Fra mening til bevissthet
Forfatteren Owen Barfield ville skrive "1960-årenes dialog" og arrangerer i tankene et møte mellom representanter for en del vitenskapelige og filosofiske retninger. Jeg ble selv fengslet av dette opplegget, og jeg leste med glede første kapitel hvor jeg fant igjen en rekke av de samme temaer som har opptatt meg selv og mine små dialoger her og der i løpet av se siste år.
Men min interesse vek plassen for en økende følelse av kjedsommelighet ettersom jeg pløyet meg gjennom de endeløse skolastiske diskusjoner uten at dialogen syntes å komme av flekken. Det syntes for meg som dialogens personer ikke opptrer som levende mennesker, men som stivnete representanter av hver sine begrepsspråk. - Utvilsomt er samtiden full av slike menneskelige forsteninger, og enhver av oss vet av erfaring hvilken fryktelig makt språk og tankevaner utøver.
Tanken med Barfields dialog synes å være den at bare når menneskene evner til å lytte til hverandre, kan barrierene forsvinne. Men et slikt velment program fører så lett til at det vi lytter til, blir i grunnen bare den annens meninger. Vi får meningsbrytningens velkjente situasjon. Det synes som om Barfield med innsikt har rekonstruert en slik meningsbrytning. Spørsmålet er bare om han gjennom en meningsbrytning kan komme frem til det mål han har satt seg, nemlig å finne et felles språk? Jeg er klar over at meningsbrytningen er et nødvendig fenomen i menneskelig samliv. For å si det i et matematisk språk: meningsbrytning er en nødvendig betingelse for menneskelig liv, men er den en tilstrekkelig betingelse?
Sitt opplegg tro, avslutter Barfield dialogen med å spille ballen over til "antroposofen" (Sanderson), uten at denne oppnår å forløse den menneskelige konflikt som er oppstått. Jeg kan ikke se det anderledes enn at det Anderson gjør, er å føye til den lange rekke av meninger sin egen mening av Rudolf Steiners "meninger", uten at det kommer til syne en metodisk grunnholdning.
Meningsbrytningens kunst ble som bekjent drevet til stor høyde i middelalderen, og da i form av de såkalte disputaser. Men ved overgangen til den nyere tid oppstod det også en dialog som i sin problematikk kanskje kan minne noe om Barfields. Jeg tenker på Nicolaus Cusanus: Boken om bevisstheten, (Liber de mentex, 1450). Egentlig er den en trialog, og de tre personer er legmannen, filosofen og taleren. Straks i begynnelsen av samtalen oppstår det en misforståelse som blir utgangspunktet for hele den videre drøftelse. Legmannen, som i dialogen representerer den dypere innsikt, minner nemlig filosofen om at mennesket gir tingene navn, dvs. en betydning. Men navnet, eller betydningen, skifter, fra språk til språk, fra tid til tid, fra menneske til menneske.
Dette tar da filosofen som et tegn på at navngivningen, - som er en forstandsvirksomhet, - finner sted ifølge et forgodtbefinnende.
"Nei, nå må du forstå meg dypere", svarer legmannen. Og han utdyper at det er riktig at betydningen skifter, at den alltid er mer eller mindre treffende, at den aldri blir absolutt. Men det som legmannen nu har i blikket, er navngivningen, eller "begrepsdannelsen" som en real menneskelig evne. Og denne evne eller grunnkraft i menneskets vesen kaller da Cusanus "urspråket".
Ut fra en erfaring av de enkelte språks begrensning i forhold til hverandre, søker Cusanus frem til språket selv som en skapende kraft. Også Cusanus går ut fra meningsbrytningens kjensgjerning, men han går over den idet han gjør seg den bevisst. Derfor lar han også taleren være nesten taus under hele dialogen.
Veien til urspråket betyr ikke at en ny språkvane skal avløse de gamle, men den betyr at mennesket i møtet mellom språkene blir seg selv bevisst. Cusanus' dialog handler ikke om argumenter, hvis vi ser nærmere etter, den handler om menneskers møte. Ja, den handler om møtet i aller videste forstand. Derfor er også Cusanus' dialog talt ut av en moderne, ikke en middelaldersk bevissthet.
Men hvordan er det egentlig med de løpende diskusjoner i vitenskap og filosofi i dag, formår de å trenge forbi argumentene og frem til en bevisstgjøring av de menneskelige møter? Ikke minst når det gjelder en mulig forståelse av Rudolf Steiners språk, blir dette spørsmål brennende, for jeg kjenner ingen annen person som i samme grad har avslått å tale ut fra argumenter, men som alltid har valgt å tale ut fra erfaring.
Spørsmålet om bevisstgjøring av møtet har betydning for et spørsmål som opptar Sanderson meget i siste del av dialogen. Jeg tenker på de passasjer hvor han overveier forholdet mellom "percept" og "concept", altså mellom iakttakelse og begrep.
Så lenge vi forholder oss rent iakttagende, forblir virkeligheten et subjektivt anliggende, og den rene sansning synes å ha mer med følelse å gjøre enn med forestillinger om objektive ting, sier Sanderson. Han utrykker seg slik:
There is nothing more private than a mere percept... . it is much more like a sensation than a thing. It is more like a stomach-ache than it is like an external object conimon to ourselves and otbers.
Vi kan jo som bekjent bare iaktta vår egen maveknip, ikke andres.
Først gjennom den tenkende begrepsdannelse trer vi ut i en objektiv, fellesmenneskelig virkelighet, hevder Sanderson, og i dette har han medhold av humanisten (Hunter):
My concept of a triangle and your concept of a triangle are not two concepts, which are exact replicas of each other. They are one and the same concept. I said it very bud and cicar: I went and shouted in your ear - but it's no use ot course.
Det finnes altså ikke to begreper om trekanten, men to personer tenker samme begrep. Derpå beror muligheten for kommunikasjon.
Sanderson: It is the thinking in the perceiving that makes it one objective world for us.
Her stanser Sanderson sin analyse. For ham blir erkjennelsen et todelt anliggende. Men vi må spørre: Er dette tilstrekkelig? Er ikke dialogens gang et bevis for det motsatte? Deltagerne er alle dyktige tenkere, og dog representerer de ikke en felles virkelighet. De forstår hverandre ikke. Det er en illusjon at erkjennelsen er objektiv for så vidt som den er kommuniserbar.
Så lenge vi bare forlanger kommuniserbarhet, oppstår det intet ansvarsforhold. Fremdeles stikker det en skjult subjektivisme i vårt forhold til erkjennelsen, den kan bare overvinnes ved at jeg innser at erkjennelsen angår verden, den er en del av verden, og jeg bærer som enkeltmenneske det fulle ansvar for erkjennelsens følger gjennom alle tider.
Erkjennelsesteoriens hovedspørsmål må da bli om det foreligger muligheten for et slikt ansvarsforhold. Dersom undersøkelsen gir negativt funn, må muligheten av en objektiv erkjennelse avskrives.
Denne inntreden i et ansvarforhold var det som mentes med bevisstgjørelsen i våre innledende betraktninger. Og med denne bevisstgjørelse skifter vår interesse retning, vi spør ikke lenger etter argumenter, men etter erkjennelsens grunnkrefter. Kanskje kan et eksempel klargjøre hva som menes:
Vi tenker på forholdet mellom pasient og lege. Også her skjuler det seg et ofte glemt ansvarsforhold, for når man kan med berettigelse tale om "helbredelse"? Vi antar et spesielt tilfelle, hvor legen og pasienten passerer hverandre som fremmede kloder, omtrent 'som personene i Barfields dialog. Legen registrer de og de symptorner 'som er 'katalogisert slik og slik, og ut fra en statistisk bevissthet angir han de og de medisiner som også medfører de og de endringer som viser seg å ligge innenfor den statistisk forventede variasjonsbredde. Eventuelt kan de katalogiseres som "helbredelse", men er de helbredelse? Med 'hvilken rett kan vi hevde det når legen overhodet ikke har møtt mennesket i vedkommende pasient? Kan en lege hevde under fullt ansvar at han har helbredet et vesen han ikke kjenner?
Dersom spørsmålet om helbredelse innebærer et spørsmål om ansvar, kan helbredelse ikke lenger være en statistisk størrelse, for legen selv danner ikke et statistisk parameter.
Vi har atter å gjøre med bevisstgjøringen av situasjonen. For en ansvarsbevisst lege i ordets strengeste betydning, betrakter ikke symptomene statistisk. Han betrakter hvert enkelt tilfelle som noe nytt, noe som ingen før har sett. Vitenskapen kan regne med klasser av sykdommer, men den praktiserende lege kan det ikke. Han må tre i et individuelt ansvarsforhold til hvert enkelt tilfelle, og han ser på symptomene med nye øyne. For ham er de ikke statistiske størrelser, men ett enkelt menneskes lidelser. I sin behandling retter han seg deretter.
La oss vende tilbake til Sandersons problem. For ham var erkjennelsesprosessen todelt, selv om han i svevende vendinger føyer til et tredje ledd som han kaller "forsterket tenkning". Det er dette tredje ledd som jeg ovenfor har forsøkt å presisere i retning av bevisstgjørelsen av et ansvarsforhold. Hvordan stiller det seg med de to opprinnelige prosesser (percept, concept) når de betraktes fra det tredje stadium? Jeg vil si det kort slik:
Den erkjennende omgåes nå persepsjon og konsepsjon som erkjennelsens objektive grunnkrefter. Persepsjonene blir ikke lenger å betrakte som fikserte inntrykk, men som en fri billeddannende evne. Dette tror jeg er den "åpenbarhet ovenfor fenomene" som Sanderson taler om. Men også språket mister sin tillærte, statiske karakter. Cusanus' urspråk våkner nå som evnen til å gi bilder en betydning, et innhold. Det er karakteristisk at Barfield ofrer en ikke liten del av dialogen på å undersøke om språket etter sitt vesen er kommuniserende eller symboliserende.
Det avgjørende problem blir da ut fra hvilken instans i seg selv mennesket kan stille seg inn i spenningsfeltet mellom billedet og dets betydning, og derved forløse den konflikt som ligger til grunn for Barfields dialog.
Tegning av Cusanus utført av anonym kunstner i hans klostercelle.
Nichlay Cusanus malt av 'Meister des Marienlebens'
Owen Barfild
Owen Barfild var en sentral engelsk antroposof.
9. nov. 1898 - 14. des. 1997
Barfild i norsk Wikipedia