Om det psykologiske grunnlag for en antroposofi.
Rudolf Steiner
Foredrag til den 5. internationale kongress for filosofi i Bologna 1911
Overatt av Torger Holtsmark
(Antroposofiens psykologiske grunnlag og dens kunnskapsteoretiske stilling.)
Jeg skal i dag tale om den vitenskapelige karakter og verdi av en åndsretning som i vide kretser knapt blir anerkjent som vitenskapelig. Denne retning kaller seg "teosofi",- ifølge en viss forbindelse med forskjellige andre bestrebelser i samtiden. I filosofiens historie står uttrykket "teosofi" for bestemte åndsretninger som fra tid til annen gjør seg gjeldende innenfor kulturlivets utvikling. De faller imidlertid ikke sammen med den retning jeg skal karakterisere i dag, om det enn finnes berøringspunkter. I den videre fremstilling skal "teosofi" derfor bare bety det som blir karakterisert s en egen åndsart, uansett hvilke meninger man kunne ha dannet seg om såkalt "teosofi" i dag. Bare ved å holde strengt på dette utgangspunkt, vil vi bli i stand til å foreta en presis bestemmelse av forholdet mellom samtidens vitenskapelige fremstillinger og den åndsart jeg skal karakterisere.
Som en begynnelse må det uten forbehold innrømmes at med hensyn til kunnskapsbegrepet er det vanskelig å forene "teosofi" i vanlig betydning med alt det som samtiden synes å ha slått fast som "vitenskapens" og "kunnskapens" ide, og som har brakt, og som fortsatt vil bringe rike velsignelser til menneskehetens kultur. Utviklingen i de siste århundrer har ført til at benevnelsen "vitenskaplig" bare skal gjelde om det som ethvert menneske kan etter prøve gjennom Iakttagelse og eksperiment, og som kan bearbeides av intellektet. Samtidig blir alt som bare har betydning for menneskesjelens subjektive opplevelser, holdt utenfor området av vitenskaplig innsikt. Det kan vanskelig bestrides at filosofiens kunnskapsbegrep gjennom lang tid har tilpasset seg denne vitenskaplige forestillingsart. Man ser det best ved å kaste et blikk på samtidens drøftelser av hva som i det hele tatt kan være gjenstand for menneskelig innsikt, og av rekkevidden for vitenskaplig kunnskap. I en forsamlign som denne skulle det ikke være nødvendig å underbygge påstanden med en oversikt over de moderne kunnskapsteoretiske diskusjoner. Jeg vil bare henvise til ett siktepunkt som gjelder for slike undersøkelser i dag. De forutsetter alltid at det søkte begrep om kunnskapsprosessens vesen er begrunnet i forholdet mellom mennesket og dets omverden, videre at det samme kunnskapsbegrep bestemmer rekkevidden av vitenskaplig forståelse. Selv om kunnskapsteoretiske retninger går fra hverandre i mange ting, så er likevel dette trekk felles for alle de oppfatninger som kan komme på tale.
En slik oppfatning strider tilsynelatende mot det kunnskapsbegrep som gjelder innenfor den retning jeg her skal karakterisere som "teosofi". For den tror nemlig ikke at kunnskapsbegrepet gir seg for en ytre betraktning av menneskevesenets forhold til sin omverden. Med grunnlag i sikre kjensgjerninger fra sjelens liv hevder den at kunnskap ikke er noe ferdig, avsluttet, men noe flytende og utviklingsdyktig. Den henviser til at bak horisonten for det normale bevissthetsliv finnes det et annet sjelelig liv som mennesket kan trenge inn i. Det må understrekes at dette sjelelige liv ikke er identisk med den såkalte "underbevissthet". "Det ubevisste" kan være gjenstand for vitenskaplig forskning. Som objekt kan det studeres med gjengse forskningsmetoder. Det har intet til felles med den sjelelige grunntilstand som jeg nå skal karakterisere. I den lever mennesket like bevisst og med samme mulighet for logisk selvkontroll som når det befinner seg innenfor den vanlige bevissthetshorisont. Men den sjelelige grunntilstand kan barre opprettes gjennom bestemte sjelelige øvelser og opplevelser. Den kan ikke forutsettes som en gitt kjensgjerning innenfor menneskets totale vesen. Det som oppstår i denne sjelelige grunntilstand, kan betegnes som et videreutviklet menneskelig sjeleliv uten at selvkontroll og andre kjennetegn på et bevisst sjeleliv opphører.
Jeg vil nå karakterisere denne sjelelige grunntilstand selv, og deretter betrakte dens frembringelser i lys av samtidens kunnskapsbegrep. Den første del av fremstillingen kalles:
En åndsvitenskaplig betraktningsmåte på grunnlag av visse psykologisk mulige kjensgjerninger.
Det jeg nå vil karakterisere, skal gjelde som sjelelige opplevelser som kan erfares når visse betingelser i menneskets sjel er oppfylt. Først etter at disse erfaringene er blitt skildret som slike, vil de bli prøvet med hensyn på sin kunnskapsteoretiske verdi.
Det som personligheten må utføre, skal betegnes som "sjelelige øvelse". Øvelsen begynner med at et sjelelig innhold som vanligvis bare blir bedømt etter sin evne til å avbidle en ytre virkelighet, nå blir grepet opp fra et annet synspunkt. I sine begreper og ideer mener mennesket at det har et bilde av, eller i det minste et tegn for noe som ligger utenfor begrepene og ideene. Åndsforskeren, slik jeg her skal karakterisere ham, søker etter et sjelelig innhold som ligner vitenskapens og det daglige livs begreper og ideer. Men han ser ikke i første rekke på deres objektive kunnskapsverdi. Han lar dem leve som virksomme krefter i sjelen. På en måte senker han dem som åndelige frø ned i sjelelivets moderjord og avventer i fullkommen sjelelig ro deres virkning i sjelelivet. Når slike øvelser blir gjentatt, kan han iaktta hvordan sjelens forfatning blir forandret. Man må utrykkelig understreke at det her kommer an på gjentagelse. Det dreier seg ikke om at begrepsinnholdet utløser en vanlig kunnskapsprosess i sjelen. Vi har å gjøre med en real virkning på sjelens liv. I denne prosess virker begrepene ikke som kunnskapselementer, men som produktive krefter, og deres virkning berør på at de stadig på nytt griper inn i sjelens liv. Framfor alt kommer det an på at det alltid er en og den samme kraft som frembringer det sjelelige resultat som er tilstrebet med dette liv i begreper. Man kommer derfor lengst i sine bestrebelser når meditasjonen over det samme innhold blir gjentatt med jevne mellomrom gjennom lengre tidsrom. Varigheten av en slik meditasjon kommer det ikke an på hvis den bare forløper under absolutt sjelelig ro, og i det alle ytre sanseinntrykk og all vanlig forstandsvirksomhet er holdt tilbake. Det kommer an på en fullstendig isolasjon av det sjelelige som står i sentrum for oppmerksomheten. Dette må sies for å gjøre det klart at ingen behøver å bli forstyrret i sitt daglige liv på grunn av slike øvelser. Den tid de krever, har i alminnelighet hvert mennesket til rådighet, og den virkning de har på sjelens liv, har, hvis de utføres riktig, ingen innflytelse på bevissthetskonstitusjonen som er nødvendig i et normalt menneskelig. ( At det slik som mennesket nå engang er, kan forekomme overdrivelser og ensideigheter, er en annen sak. Det kan ikke endre vårt syn på sakens kjerne).
Nå er imidlertid de fleste begreper i livet lite egnet for en slik sjelelig prosedyre. Ethvert sjelelig innhold som i utpreget grad knytter seg til noe objektivt utenfor sjelen, har liten virkning i slike øveølser. Her kommer det meget mer an på en type forestillinger som kunne kalles symboler eller sinnbilder. De mest produktive er de som på en levende måte sammenfatter et mangfoldig innhold. Erfarigner har for eksempel vist at et egnet begrep er det som Goethe kalte sin "ide om urplanten". Vi vet jo at Goethe en gang under en samtale med Schiller tegnet en enkel skisse som skulle være et symbolsk bilde av urplanten. Han har også uttalt at dersom man lar en slik forestilling leve i sjelen (hvis man gir liv til en slik forestilling) blir man i stand til å forme kjente og ukjente planteformer ved lovmessige modifikasjoner av den enkle modell. Man kan mene hva man vil om den objektive kunnskapsverdi av en slik "urplante". Men hvis man lar den leve i seg og rolig avventer dens virkning på sjelens liv, da inntreffer noe av det vi har kalt en forandring i sjelens forfatning.(Da vil man merke at den sjelelige forfatning gjennomgår en forvandling)
De forestilinger som åndsforskeren anbefaler i denne forbindelse, kan undertiden synes underlige. Men det særegne ved dem blir borte, dersom man overveier at slike forestillinger ikke må bedømmes etter sin sannhetsverdi i vanlig forstand, men man må se på hvordan de virker som reale krefter i sjelens liv. Åndsforskeren legger nettopp ikke vekt på meningsinnholdet av de bilder han anvender i sidne sjelelige øvelser. Han interesserer seg i føste rekke for det som oppleves av sjelen når den står under innflytelse av bildene . Her kan jeg naturligvis bare gi noen eksempler på virksomme symbolske forestillinger. Men man kunne for eksempel dannne seg forestillingsbilde av menneskets totale vesen hvor forholdet mellom menneskets lavere natur,- som er beslektet med den dyriske organisme, - og menneskets som åndsvesen viser seg i form av en dyreskikkelse som fortsetter i en sterkt idealisert menneskeskikkelse, altså noe i likhet med en kentaur. Jo mer billedlig, levende og innholdsfyllt symbolet viser seg, jo bedre er det. Dette symbol virker slik på sjelen ad den etter en lengre tids forløp merker at dens indre livsprosesser er blitt sterkere og bevegeligere, og at de gjensidig belyser hverandre. Et gammelt og brukbart symbol er den såkalte "merkurstav", dvs. forestillingen om en rett linje som er omslynget av en spiralisk kurve. Man må da riktignok konkretisere denne forestillingen i retning av et kraftsystem, for eksempel slik at en kraftstrøm gjennom den rette linje motsvarer en annen og langsommere strøm langs den slyngete kurve. Enda mer konkret kunne man i tilknytning til dette forestille seg hvordan blad etter blad vokser ut på en plantestengel, eller man kunne forestille seg en elektromagnet. Ut fra et slikt symbol kan det også etter hvert danne seg et bilde av personlighetens utvikling hvor de voksende evner er symbolisert i den rette linje, mens livets vekslende og tallrike inntrykk er billedgjort i den spiraliske kurve osv.
Særlig betydningsfulle blir matematikkens former dersom de oppleves som symboler for verdensprosesser. Et godt eksempel er den såkalte "cassiniske kurve" som forekommer i tre varianter, nemlig en ellipselignende, en lemniskatisk og en togrenet form. I et slikt tilfelle kommer det an på å fornemme formene slik at den lovmessige overgang mellom dem svarer til bestemte fornemmelser i sjelen.Cassini
Til disse øvelser kommer så andre. Også de kretser omkring symboler, men da slike hvor forestillingsinnholdet lar seg prege i ord. Således kunne man tenke seg lyset noe helt annet som et symbol for den visdom som lever og virker i den synlige verdensorden. Visdom som kommer frem i offervillig kjærlighet, kunne man da fornemme i form av den fysiske varme som produkt av lysets virksomhet. Av slike forestillinger preger man så setninger som altså bare har en rent billedlig betydning. Slike setninger kan sjelen hengi seg til i meditasjonen. Resultatet av meditasjonen avhenger først og fremst av den grad av sjelelig ro og isolasjon som kan oppnås innenfor symbolvirksomheten. Hvis meditasjonen fører til et resultat, består det i at sjelen på en måte føler seg løftet ut av den legemlige struktur. Sjelen fornemmer sin egen tilværelse på en ny måte. Vi kan kanskje si at i det vanlige liv føler mennesket hvordan bevissthetslivet liksom stråler ut fra en enhet og differensieres i retning av de forestillinger som skriver seg fra de enkelte sanser. Men etter slike øvelser som de vi her har skildret, blir sjelen fylt av en ny opplevelse av seg selv. Innenfor denne opplevelse er alle overganger flytende, slik som det ellers gjelder for farge og tonefornemmelser i den vanlige bevissthet. Sjelen merker at den kan trekke seg tilbake til en indre tilværelse som den skylder disse øvelsene, og som var ukjent for den før øvelsene satte inn.
Før en slik opplevelse er blitt indre erfaring, gjennomgår den sjelelige konstitusjon en viss forvandlingsprosess. Denne gir seg blant annet til kjenne hvis man skjerper oppmerksomheten om oppvåkningsøyeblikket. Man fornemmer da tydelig at tidligere ukjente krefter griper lovmessig inn i legemets organiske liv. Likesom i en erindringsforestilling føles etterklangen av noe som under søvnen har virket inn i legemets struktur. Dersom mennesket ytterligere utvikler evnen til å studere dette "noe" innenfor den legemlige virksomhet, så merker man at det forhold til organismen er et annet i søvnen enn i den våkne tilstand. Det kan vanskelig utrykkes på annen måte enn at dette "noe" befinner seg innenfor organismens virksomhet når den er våken, men det er utenfor under søvnen. Det må bare ikke knyttes romlige forestillinger til slike utrykk som "utenfor" og "innenfor". De utrykker bare spesifikke opplevelser hos en sjel som har gjennomført de karakteriserte øvelser.
Øvelsene har en intim sjelig karakter. De arter seg forskjellig fra menneske til menneske. Er det gjort en begynnelse med dem, vil den individuelle utforming gi seg ut fra en viss sjelelig praksis. Men det uavviselige resultat av slike øvelser er en positiv bevissthet om å leve i en realitet som er selvstendig og oversanselig i forhold til den ytre legemlige organisme.
Et menneske som søker erfaring av denne art, vil vi her for korthest skyld kalle en "åndsforsker". Åndsforskeren har en klar og kontrollerbar erfaring av et en oversanselig organsime ligger til grunn for det sansbare, og at mennesket kan gjenkjenne seg selv innenfor denne oversanselige organisme slik som den normale bevissthet opplever seg selv innenfor den fysiske organisme. Jeg kunne her bare antyde prinsippet for slike øvelser. En utførlig fremstilling vil man finne i min bok "Hvorledes kommer man til kunnskap om høyere verdener?".
Ved fortsatt øvelse etter de samme retningslinjer det tidligere karakteriserte noe frem, og det viser seg som en bestemt åndelig strukturert tilstand. Bevisstheten våkner til klarhet over at den har forbindelse med en oversanselig verden på lignende måte som den gjennom sansene står i et erkjennelsesforhold til den sansbare verden. Det er ganske klart at en påstand om at det finnes en erkjennelsesmessig forbindelse mellom menneskets oversanselige vesensdel og den ytre verden. Det ligger nå nær å henvise alle slike erfaringer til illusjoner, hallusinasjoner og selvsuggesjonens område. En slik innvending kan ikke teoretisk gjendrives. For det kommer her ikke an på en teoretisk vurdering av den oversanselige verdens eksistens, men bare på mulige opplevelser og iakttagelser som melder seg for bevisstheten på nøyaktig samme måte som de ytre sanseerfaringer. Vi kan for den oversanselige verdens vedkommende ikke kreve noen annen art av bekreftelse og anerkjennelse som vi krever det med hensyn til fargenes og tonenes virkelighet for eksempel. Det må bare understrekes at når øvelsene utføres på riktig måte, og fremfor alt med en aldri sviktende selvkontroll, vil man umiddelbart kjenne forskjellen mellom en forestilling om den oversanselige verden og en aktuell erfaring av den. Åndsforskeren skjelner her like klart som når han på det sansbare området skjelner mellom forestillingen om varmt jern og det faktiske jernstykket han rører ved. Nettopp med hensyn til å skjelne mellom hallusinasjon og virkelighet kommer åndsforskeren gjennom øvelser til en stadig sikrere praksis. Det ligger også i sakens natur at en erfaren stiller seg kritisk til sine oversanselige iakttagelser. Han omtaler dem alltid med et visst forbehold: Dette eller hint er blitt iakttatt, under strengt kontrollerte omstendigheter, og det er derfor grunn til å tro at enhver vil gjøre samme erfaringer dersom han ved hjelp av tilsvarende øvelser kan bringe seg selv i relasjon til den oversanselige verden. At forskjellige åndsforskere kan avvike fra hverandre er ikke merkeligere
Den verden som på dette stadium stiger frem innenfor bevissthetens horisont, har jeg i likhet med enkelte andre kalt "den imaginative verden". Dette utrykket må oppfattes teknisk. Ikke under noen omstendigheter må det forstås i retning av "fantasiverden". Ordet "imaginasjon" skal bare antyde den kvalitative art av det sjelelige innhold det her er tale om. Etter sin form ligner de den vanlige bevissthets "fantasibilder". Mens de siste imidlertid ikke har noen umiddelbar forbindelse med en virkelighet, så henspiller åndsforskeren imaginasjoner like entydig på en oversanselig virkelighet som våre farge og tonefornemmelser henspiller på en objektiv virkelighet.
Men for åndsforskeren betyr erfaringen av den "imaginative" verden bare det første skritt. Og han kjenner neppe annet enn overflaten av den oversanselige verden. Et videre skritt er nødvendig og det krever ytterligere fordypelse av sjelelivet i forhold til det som er oppnådd i første stadium. Gjennom en sterk konsentrasjon om det sjelelige liv som ble kalt til live av symbolet, må åndsforskeren bli i stand til å fjerne symbolets innhold fullstendig fra bevisstheten. Det som bevisstheten forstsatt må holde fast, er den prosess som sjelelivet var kastet inn i under innflytelse av symbolet.
I en slags real abstraksjon må symbolets innhold kastes bort, idet bare opplevelsens form blir tilbake i bevisstheten. Dermed blir forestillingslivet befridd for den uvirkelige, billedaktige karakter som bare er overgangstrinn i sjelens utvikling. Bevisstheten gjør nå sjelens indre, vevende liv til gjenstand for meditasjonen. Men enhver skildring av denne prosess forholder seg til den sjelelige opplevelse selv som en svak skygge forholder seg til den gjenstand som kaster skyggen. Det som beskrivelsen høres enkelt ut, får sin dype betydning gjennom den psykiske energi som legges for dagen.
Dette vevende liv i et sjelig innhold kan kalles real selvanskuelse. Det indre menneske lærer seg selv å kjenne, ikke gjennom refleksjoner over seg selv som barer av sanseinntrykk og begrepsforestillinger, men selvet møter seg selv, slik det er, uten noen tilknytning til et sansbart innhold. Det møter seg selv som en oversanselig realitet. Dette er en opplevelse som ligner den man e en normal selvbetraktning vender oppmerksomheten bort fra den kjente, ytre verden og reflekterer over det egne erkjennende selv. Da skrumper liksom bevisstheten sammen omkring et punkt: jeget. Slik er det ikke under åndsforskerens reale selvanskuelse. For ham blir det sjelelige innholdet rikere i løpet av øvelsene, og det består av et liv i lovmessige sammenhenger. Til disse lovmessighetene har selvet et annet forhold enn det har til naturlovene. Naturlovene er abstrahert fra virkelighetens fenomener, og selvet står utenfor men, men nå opplever selvet seg selv innenfor og ett med innholdets lovmessige struktur.
På dette stadium av øvelsene oppstår det en fare som henger sammen med sviktende selvkontroll. Man mener å ha nådd det ønskede resultat, men fornemmer i virkeligheten bare symbolenes etterklang i et indre liv. Det har selvsagt ingen som helst verdi, og det må ikke forveksles med den indre erfaring som innfinner seg når tiden er inne, og som gir seg til kjenne derved at den ikke ligner noen tidligere kjent realitet.
Den som har oppnådd et indre liv av denne art, har nå tilgang til en oversanselig erkjennelse, som har en høyere grad av sikkerhet enn den rent imaginative. På dette trinn av den sjelelige utvikling inntreffer følgende: Den indre opplevelse fylles litt etter litt av et innhold som kommer utenfra, på lignede måte som sanseerfaringer kommer fra den fysiske verden omkrig. Men opptagelse av det oversanselige innhold betyr nå et umiddelbart liv i det. Med en sammenligning fra det normale liv kunne det utrykkes slik: Jeget kjennes ved det åndelige innhold på samme måte som det kjennes ved en erindringsforestilling som stiger opp i hukommelsen. Bare er det den forskjell at det innhold som jeget nå står ovenfor, har ingen likhet med tidligere opplevelser. Det har ingen forbindelse med fortiden, men bare med det aktuelle nå. En slik erfaring kunne kalles erkjennelse gjennom "inspirasjon", dersom en ikke legger noe annet i uttrykket enn det jeg har karakterisert. Slik forekommer betegnelsen i min bok: "Hvorledes kommer man til kunnskap om de høyere verdener".
For den inspirerte erkjennelse melder det seg nå en ny erfaring. Den første bevisstgjøring av det sjelelige innhold er jo helt subjektiv. Den er slett ikke objektiv. Man kjenner den som en opplevelse, man føler seg ikke stillet ovenfor den. Det gjør man først når man gjennom sjelelig anstrengelse fortetter opplevelsens innhold. Da først blir det til noe som kan betraktes objektivt. Men under en psykisk fortetningsprosess av denne art blir man oppmerksom på noe som befinner seg mellom den fysiske organisme og det fortettede innhold som er blitt skilt ut og objektivert. Om man skulle sette navn på disse forhold, kunne man bruke betegnelser som er blitt vanlige i den såkalte "teosofi". Man må bare ikke forbinde all slags fantasterier med slike betegnelser. Det betyr overhodet ikke annet enn det som her blir karakterisert. Det objektiverte innholdt som selvet lever i, kunne da kalles det "astrale legeme". Og det innhold som viser seg mellom den astrale og den fysiske skikkelse, kunne man kalle "eterisk skikkelse". Selvsagt taler man da ikke om "eter" i den moderne fysikks betydning av ordet.
De krefter som gjør det mulig for selvet å forvandle inspirasjonens subjektive innhold til objektiv anskuelse stammer fra den eteriske skikkelse, og man kan med god grunn spørre: Hvilken rett har åndsforskeren til å tilbakeføre en slik erfaring til en oversanselig verden og ikke bare betrakte den som selvets verk? Det som gir han rett til det, er at han faktisk tvinges med objektiv nødvendighet gjennom sin egen erfaring med den eteriske skikkelse. Det som finner sted er at den eteriske skikkelse viser seg i den fysiske organismes prosesser. Åndsforskeren fornemmer at en altomfattende kosmisk lovmessighet flyter sammen i den eteriske skikkelse. Hvor stor del av den kosmiske orden som blir bevisst erfaring for åndsforskeren kommer det ikke her an på. Det eiendommelige er, - og det er gitt som umiddelbar innsikt, - at den eteriske skikkelse er ikke annet enn et fortettet bilde av den kosmiske verdensorden. Åndsforskeren erfaring av den eteriske skikkelse sier ham i første omgang bare noe om arten av den alminnelige verdensorden det kan dreie seg om i det ene eller annet tilfelle.
Blant de mange berettigede spørsmål som den vanlige bevissthet må stille til åndsforskningen, er også dette: Om man kaster et blikk over åndsvitenskapens resultater, slik som de er tilgjengelige i litteratur, kunne man si til seg selv: Det som dere hevder er innholdet i en oversanselig erkjennelse, det viser seg ved nærmere ettersyn å ikke vare annet en kombinasjoner av forestillinger som kommer fra sansenes verden. Dette er riktig. Også i de skrifter hvor jeg selv kunne gi en fremstilling av høyere verdener, finnes det tilsynelatende bare kombinasjoner av forestillingselementer fra sansenes virkelighetsområde. Jordens evolusjon blir beskrevet ved hjelp av lys og varmekvaliteter for eksempel. Til dette må man si følgende: Når åndsforskeren vil gi uttrykk for sine erfaringer av den oversanselige virkelighet, må han nødvendigvis hente sine uttrykksmidler fra det forestillingsområde som har sansekvalitet. Hans opplevelse må da ikke betraktes identisk med uttrykksmidlene, men slik at uttrykksmidlene er som ord i for ham nødvendig språk. Innholdet i hans opplevelser må ikke søkes i uttrykksmidlene, dvs. i hans anskueliggjørende forestillinger, men i hans måte å bruke dem på. Mellom hans fremstilling og en fantastisk kombinasjon av sanselivets forestillinger er det faktisk ikke annen forskjell enn at fantasiproduktet springer ut av subjektiv vilkårlighet, mens åndsforskerens fremstilling hviler på en utviklet evne til å leve seg inn i oversanselige sammenhenger. Men vi rører nå ved årsaken til at åndsforskerens meddelelser så lett blir misforstått. Det kommer i virkeligheten mindre an på hva han sier enn hvordan han sier det. I dette hvordan ligger gjenskinnet av hans oversanselige erfaring. Hvis noen ville innvende at da har åndsforskningen ingen forbindelse med den vanlige virkelighet, så kan det bare svares at en slik fremstillingsmåte faktisk rekker til for alle praktiske behov når det gjelder å forklare den sansbare verden ut fra den oversanselige, og at man kommer til en dypere forståelse av de sansbare hendelser dersom man går alvorlig inn på det åndsforskeren har å si.
Det kan også melde seg en annen innvending: Hva har åndsforskerens påstander å gjøre med innholdet av den vanlige bevissthet. De kan jo ikke kontrolleres. Dette er prinsipielt ikke riktig. For å studere de oversanselige kjensgjerninger kreves det en sjelelig konstitusjon som bare kan oppnås gjennom de øvelser jeg har karakterisert. Men for kontrollens skyld er de unødvendige. Dertil kreves ikke annet en vanlig, fordomsfri logikk. I prinsippet vil alltid den uhildete logikk si: Hvis det som åndsforskeren påstår er sant, da blir det mulig å forstå verdens og livets forløp, slik det spiller seg ut for sansene.
Det kommer i første omgang ikke an på hvordan man vil klassifisere åndsforskerens påstander. Man kan betrakte dem som hypoteser eller regulative prinsipper i Kants betydning av uttrykket. Hvis man imidlertid ganske enkelt anvender dem på den sansbare verden, så vil man erfare at prosessene i den sansbare virkelighet bare bekrefter åndsforskerens resultater. Selvsagt gjelder dette bare ideelt. I det enkelte tilfelle kan den såkalte "åndsforskers" resultater inneholde de groveste feiltagelser.
Bare gjennom fortsatte øvelser kan åndsforskeren nå ytterligere utdype sin erfaring. Fortsettelsen består i at den oppnådde selvanskuelse undertrykkes. Dette krever en sterk viljesanstrengelse. Personligheten må tilintetgjøre alt det som er opparbeidet under ettervirkningen av de øvelser som støtter seg til den ytre sansbare verden. Symbolforestillinger er bygget opp av forestillingselementer med sansekvalitet. Riktignok blir selvets egenliv i den inspirerte erkjennelse etter hvert befridd for symbolets innhold, men det er dog en virkning av de øvelser som ble utført under innflytelse av symbolet. Selvet har nok i den inspirerte erkjennelse grunnlagt et umiddelbart for hold til den oversanselige verden, men anskuelsen av dette forhold kan utvikles videre. Det skjer ved at den oppnådde selvanskuelse blir energisk undertrykket. Etter denne handling vil selvet enten finne seg stillet ovenfor det tomme, og i så fall må øvelsene fortsette, eller det mottar en ny og mer umiddelbar erfaring av den oversanselige verdens vesen. For den inspirerte erkjennelse viser den oversanselige verden seg bare gjennom sitt forhold til selvet. Men i den erkjennelse som nå er grunnlagt, er selvet fullstendig utsjaltet. Om man ville karakterisere denne sjelelige forfatning kunne man si: Bevisstheten opplever seg selv som en skueplass hvor det ikke oppstår forestillinger om noe vesensaktig, men hvor dette vesensaktige fremstiller seg selv.
I min bok "Hvorledes kommer man til kunnskap om høyere verdener?" har jeg kalt denne erkjennelsesart "den intuitive". Man må da se helt bort fra den daglige betydning av ordet "intuisjon" som mer betyr en følelsesmessig opplevelse av et bevissthetsinnhold.
Gjennom den intuitive innsikt opplever mennesket forholdet mellom sin sjel og sitt legeme på en ny måte. For den åndelige betraktning tegner den eteriske skikkelse seg som en differensiert, oversanselig organisme. Og det viser seg at dens forskjellige ledd er tilordnet den fysiske skikkelse etter en bestemt plan. Den eteriske skikkelse er her det primære, mens den fysiske skikkelse fremkommer som bildet av den eteriske. Bevissthetens konfigurerte horisont stiger frem som et resultat av den eteriske skikkelsens lovmessige virksomhet. Mot denne horisont tegner fenomenene seg i en samlet orden, strukturert av den eteriske skikkelsens ledd og orientert inn mot en enhet.
Til grunn for den eteriske skikkelse ligger den altomfattende kosmiske orden. Til grunn for dens enhetsskapende virksomhet ligger en tendens til å orientere seg i forholdt til et midtpunkt. O g bildet av denne enhetsskapende tendens er den fysiske skikkelse. Den fysiske skikkelse viser seg nå som utrykk for verdensjeget, slik som den eteriske skikkelse viser seg som utrykk for den makrokosmiske verden.
Det som her er sagt blir tydeligere i lys av en bestemt kjensgjerning som jeg vil omtale i forbindelse med erindringsprosessen. Når selvet løser seg ut av den legemlige organisme, opplever åndsforskeren erindringen på en annen måte enn den vanlige bevissthet gjør det. Erindringen, som for den vanlige bevissthet er en temmelig udifferensiert prosess, faller nå fra hverandre i sine enkelte reale deler. Dragningen mot den opplevelse som vi erindres, fornemmes i første omgang som en orientering av oppmerksomheten i en bestemt retning. Det kan fornemmes på samme måte som når man vender seg mot enn gjenstand man har sett tidligere. Det vesentlige i denne forbindelse er at den opplevelse som vil bli erindret, fornemmes som noe som her blitt stående bak tidens horisont. Den blir ikke bare hentet opp fra sjelens dypere lag. Denne orientering av oppmerksomheten av blikket i retning av den søkte erindring, er i første fase en rent subjektiv prosess. Når nå erindringen virkelig innfinner seg, så føler åndsforskeren at det er motstanden fra den fysiske skikkelse som virker som en speilende flate og som løfter den erindrete opplevelse inn i den objektive forestillingsverden. Dermed fornemmer åndsforskeren erindringen som en subjektiv iaktagbar, men i seg selv objektiv prosess innenfor den eteriske skikkelse. Den blir til hans personlige erindring derved at den speiler seg mot hans fysiske skikkelse. Erindringens første fase kunne bare gi han usammenhengene opplevelser av selvet. Først ved at den senkes ned i den fysiske organismes liv og speiler seg i den, først derved blir den til en del av jegopplevelsen.
Det jeg hittil har sagt, skulle vise at åndsforskeren kommer til en indre erfaring av at et oversanselig menneske ligger til grunn for det sansbare. Men denne bevissthet om et oversanselig menneske oppsøker han ikke gjennom logiske følgeslutninger eller spredte spekulasjoner på grunnlag av den umiddelbart gitte virkelighet. Han forvandler sin sjelelige konstitusjon slik at den hever seg fra anskuelse av det sansbare til medopplevelse av det oversanselige. Slik kommer han til å erkjenne et sjelelig innhold som er rikere og mer innholdsfylt en det vanlige bevissthetsinnhold.
Hvor denne veien videre fører hen, kan her bare så vidt antydes, for en utførlig fremstilling ville være en omfattende sak. Åndsforskeren gjennomskuer at det er sjelens indre som frembringer og former det enkelte menneskets liv innenfor den fysiske virkelighet. Og det viser seg videre at den skapende sjel har vevet inn i seg krefter som kommer fra flere jordeliv før dette ene. Den såkalte reinkarnasjon eller de gjentatte jordeliv blir en real erfaringssak. Menneskets indre viser seg sammensatt av flere personligheter som liksom er stablet over hverandre og står i en bestemt relasjon i tiden, idet den ene personlighet alltid viser seg som et resultat av den foregående. Rekken av personligheter synes heller ikke å gå kontinuerlig over i hverandre. Den fortoner seg mer som en rekke av på hverandre følgende jordeliv som er avbrutt av perioder av rent åndelig eksistens. De perioder da menneskets vesenskjerne var inkarnert i en fysisk organsime, vil for anskuelsen adskille seg fra perioder av rent åndelig eksistens. De perioder da menneskets vesenskjerne var inkarnert i en fysisk organsime, vil for anskuelsen adskille seg fra perioder av rent åndelig eksistens derved at i den inkarnerte tilstand viser det sjelelige innhold seg likesom projisert på den fysiske bakgrunn, mens det i den åndelige tilstand synes å fortape seg inn i et ubestemt åndelig lys.
Med hensyn til det som er blitt kalt reinkarnasjon kunne vi har bare antyde et visst perspektiv som åpner seg etter de foregående betraktninger. Dersom man innrømmer muligheten av at mennesket selv kan leve seg inn i de oversanselig-anskuelige vesenskjerne, vil det heller ikke synes uforståelig at en nærmere betraktning av vesenskjernen avslører et differensiert innhold, nemlig en rekke av eksistensformer, nemlig en rekke av eksistensformer som løper bakover i tiden. At disse eksistensformer bærer sine tidskjennetegn i seg, kan synes forståelig ut fra analogien med den vanlige hukommelse. Erindringsopplevelsen har jo også sitt tidskjennetegn preget inn i seg. Men en virkelig og streng kontrollert "erindrende" anskuelse av tidligere eksistensformer, går riktignok langt ut over den åndelige skolering som vi hittil har talt om, og det tårner seg opp store vanskeligheter for det indre sjeleliv før det på en riktig måte kommer frem til en slik anskuelse. Og den er å finne langs fortsettelsen av den erkjennelsesvei som her er beskrevet.
Her skulle bare registres visse erfaringskjensgjerninger fra det indre sjelelivs iakttakelse. Reinkarnasjonen er derfor bare beskrevet som sådan. Den kunne også teoretisk begrunnes. Det har jeg gjort i min bok "Teosofi" i kapitelet "Reinkarnasjon og karma". Der har jeg forsøkt å vise at dersom visse resultater fra den moderne naturvitenskap blir tenkt til ende, fører de til en ide om reinkarnasjon for mennesket.
En betraktning av menneskets samlete natur viser altså at den kan forstås som resultat av et samspill mellom fire ledd:
- Den fysiske skikkelses struktur
- Den eteriske skikkelse
- Den astrale skikkelse
- "Jeget " som utvikler seg innenfor den astrale skikkelse og kommer til syne idet vesenskjernen stilles i relasjon til den fysiske organisme.
Innenfor rammen av et foredrag er det ikke mulig å gå nærmere inn på den videre oppdeling innenfor disse fire ytringer av menneskets totale vesen. Metodisk har jeg forsøkt å gå videre i boken "Hvorledes kommer jeg til kunnskap om høyere verdener", mens man vil finne en systematisk fremstilling i bøkene "Teosofi" og "Vitenskapen om det skjulte".
Åndsforskning og erkjennelsesteori
Våre betraktninger hittil skulle ha gjort klart at en riktig forstått teosofi forutsetter en systematisk menneskelig sjelelig utviklingsvei. Det er ikke riktig som det undertiden hevdes, at åndsforskerens sjelelige forfatning gir plass for såkalt entusiasme, ekstase, henrykkelse, visjon etc. Bare når den sjelelige forfatning jeg hittil har beskrevet, blir forvekslet med slike tilstander, oppstår de vanlige misforståtte oppfatninger om en sann teosofi. En av disse misforståelsene er at åndsforskeren er unndratt bevissthetens selvkontroll, at han streber etter en umiddelbar, instinktiv skuen. Men det motsatte er tilfelle. Åndsforskerens sjelelige utviklingsvei fjerner ham ende lenger fra såkalt ekstase og visjon enn den vanlige bevisstheten gjør det. Selv slike sjeleige tilstander som Shaftesbury har for øye, er tåkete indre verdener i forhold til det som en ekte åndsforsker tilstreber gjennom sine øvelser. Shaftesbury har kommet til at for den kalde forstand, uten gemyttets bortrykkelse, fører det ingen vei til dypere kunnskap. Sann åndsforskning derimot, fører med seg hele det sjelelige apparat av logikk og selvbesinnelse når den forsøker å overføre bevissthetens aktivitet fra det sansbare til det oversanselige område. Det kan derfor heller ikke innvendes mot den at den ikke tar hensyn til det rasjonelle element i all kunnskap. Riktignok kan den ikke bearbeide sitt erfaringsinnhold med begreper etter at iakttagelsen er gjort, men det kommer nettopp av at åndsforskeren fører det rasjonelle element med seg når han forlater det sansbare område, og han beholder det som et oversanselig erfaringsskjelett ved enhver oversanselig iakttakelse.
Det er naturligvis ikke mulig her å drøfte åndsforskningens forhold til alle kunnskapsteoretiske retninger i dag. Vi skal bare forsøksvis og mer aforistisk henvise til det kunnskapsteoretiske standpunkt og enkelte vanskelige spørsmål som melder seg i den forbindelse. Kanskje kunne det da være på sin plass å anføre et par av mine bøker hvor det foreligger et fullstendig grunnlag for å drøfte forholdet mellom teosofi og filosofi, nemlig: "Sannhet og vitenskap" og "Frihetens filosofi".
Det er blitt et slags aksiom for erkjennelsesteorien i dag at erfaringsinnholdet primært er gitt som bilder av, eller endatil bare "tegn" (Helmholtz) for en virkelighet som ligger hinsides sanseintrykket. Jeg skal ikke her gå nærmere inn på hvordan den kritiske filosofi i samarbeide med den fysiologiske vitenskap (Johannes Müller og hans elvers samarbeide om de spesifikke sansekvaliteter) har grunnfestet en slik forestilling, med det resultat at den i dag blir godtatt kritikkløst. Den "naive realisme" som i bevissthetslivets fenomener ser noe annet enn subjektive utrykk for en objektiv virkelighet, ble i løpet av det nittende århundres filosofiske utvikling tilsynelatende overvunnet for godt. Av en slik holdning følger med en viss selvfølgelighet at det teosofiske standpunkt må forkastes.
Det kan bare betraktes som en ulovlig overskridelse av de grenser som ligger i bevissthetens eget vesen. Om man ville samle en omfattende og klart utformet kunnskapsteori i en eneste formel, kunne man utrykke det omtrent slik: I bevissthetshorisontens kjensgjerninger ser den kritiske filosof primært forestillinger, bilder og tegn, og en ,mulig forbindelse mellom bildene og en transcendental verden hinsides den, kan bare oppsøkes (finnes) innenfor en tenkende bevissthet. Bevisstheten kan ikke springe over seg selv, den kan ikke slippe ut av seg selv for så å trenge inn en transcendental virkelighet. En slik forestilling oppstår med en viss selvfølgelighet, og likevel hviler den på sviktende forutsetninger. (På et sviktende grunnlag) Det klinger nesten paradoksalt når vi karakteriserer denne form for subjektiv idealisme som skjult materialisme. Men annerledes kan det ikke sies. Forholdet kunne illustreres ved hjelp av en analogi. La oss anta at vi preger et navn inn i et stykke bløtt forseglingslakk. Navnet, og alt det som det i den forbindelse kommer an på, er nå fullstendig overføt fra navnestempelet til lakken. Men det som ikke er overført er stempelets metall. Vi lar nå lakken bety menneskets sjeleliv, mens navnet på lakken betyr det transcendente. Det skulle da være klart at hvis man benekter muligheten av at det transcendente kan overføres til forestillingene, så henger det sammen med at man ikke har en spirituell forestilling om det transcendentes objektive innhold, dvs. som noe analogt med navnestempelet til lakken. Ifølge den kritiske idealisme måtte man froestille seg det transcendente innhold analogt med stempelmetallet. Men det betyr bare at man gjør en skjult materialistisk forutsetning, nemlig at det transcendente overføres til forestillingene i form av en materiell strøm. Dersom det transcendente er noe spirituelt, kan man absolutt tenke seg at det kan overføres til forestillingene.
Den kritiske idealisme fjerner seg ytterligere fra bevissthetens enkle kjensgjerninger, derved at den ser bort fra det faktiske forhold som består mellom "jeget" og erkjennelsens innhold. Hvis man nemlig på forhånd går ut fra at "jeget" med dets innhold av verdenslovmessighet i begrepsform, står utenfor det transcendente, da følger med selvfølgelighet at det samme "jeg" ikke kan springe over seg selv, og at det altså for alltid må bli stående utenfor det transcendente. Men en slik forutsetning lar seg ikke opprettholde overfor en uhildet betraktning av bevissthetens kjensgjerninger.
For enkelthets skyld skal vi her bare gå inn på å henvise til det bevissthetsinnhold av verdenslover som foreligger i form av matematiske begreper og formler. Den indre, lovmessige sammenheng mellom matematikkens former blir avdekket innenfor bevisstheten, og deretter blir den anvendt på de empiriske kjensgjerninger. Men for det som lever i bevisstheten som matematiske begreper, gjør det ingen forskjell om bevisstheten stiller dette sitt innhold i relasjon til de empiriske data, eller om det holder det fast i en sluttet, matematisk tenkning. "Jeget" står altså med sine matematiske forestillinger ikke utenfor, men inne i tingenes transcendente lovbundethet. Man kommer til en kunnskapsteoretisk bedre forestilling om "jeget" når man ikke tenker seg "jeget" innenfor det organiske legemets struktur hvor det mottar "inntrykk" utenfra, men når man forlegger "jeget" til tingenes egen lovmessighet. Ens egen, ytre, legemlige skikkelse kan da betraktes som et speil i sitt organiske liv reflekterer "jegets" liv i den transcendentale virkelighet utenfor organismens liv. Har man gjennom sine erfaringer med matematisk tenkning først en gang gjort seg fortrolig med den tanke at jeget ikke befinner seg innenfor den egne organisme, men utenfor den, og at legemets organiske virksomhet danner et levende speil som reflekterer jegets liv i det transcendente, da kan en slik forestilling kaste lys over andre bevissthetsformer enn matematikkens. Man tenker seg ikke lenger at jeget må springe over seg selv for å trenge inn i det transcendente. Og man gjennomskuer at det vanlige, empiriske bevissthetsinnhold forholder seg til menneskekjernens sanne, inderlig gjennomlevde erfaringer slik som speilbilder forholder seg til det vesen som speiler seg. En slik erkjennelsesteoretisk grunntanke kan på en entydig måte bilegge konflikten mellom en materialistisk orientert naturvitenskap og en spirituelt anlagt åndsvitenskap. For naturvitenskapen legger den veien fri til å utforske den ytre skikkelses strukturer uten å måtte ta hensyn til spirituelle synspunkter. Vil man forstå hvordan speilbildet oppstår, må man kjenne speilets lover. Hvilket bilde man får se av seg selv, er avhengig av speilet. Bildet er et annet alt etter som speilet er plant eller krumt, men det vesen som speiler seg står utenfor speilet. I de lover som naturforskeren kommer frem til, kan man se grunnlaget for den empiriske bevissthet, og i dette forskningsområde skulle man ikke blande inn noe av det som åndsforskeren sier om menneskevesenets indre liv. Innenfor naturvitenskapen vil man alltid, og med rette, avvise en innblanding av rent spirituelle synspunkter.
Det er også naturlig at naturforskeren tenderer mer mot mekaniske forklaringer enn mot spirituelle lover. Således må følgende forestilling virke tiltrekkende på den klare naturvitenskaplige tenkning: "Den kjensgjerning at bevisstheten oppstår ved mekanisk stimulering av hjerneceller, er ikke av vesentlig annen karakter enn at det er knyttet tyngdekraft til all materie." (Moritz Benedikt). En slik forklaring angir i alle fall eksakt og metodisk det som er tilgjengelig for naturvitenskaplig tenkning. Den danner en holdbar naturvitenskaplig hypotese, mens en naturvitenskaplig holdning ikke kan godta at psykiske innflytelser virker umiddelbart regulerende inn i de organiske prosesser.
Derimot kan en slik erkjennelsesteoretisk grunntanke som jeg nettopp har karakterisert, bare betrakte de naturvitenskaplige kjensgjerninger som innretninger som tjener til å gjenspeile menneskets indre vesenskjerne. Vesenskjernen selv eksisterer ikke innenfor den fysiske skikkelses konturer, men i det transcendente. Åndsvitenskapen kunne tenkes som en vei til å leve seg inn i det vesen som speiler seg. Med det felles grunnlag for den fysiske og den oversanselige organisme må selvsagt oppsøkes hinsides motsetningen mellom "vesen og speil". Ikke desto mindre kan de to betraktningsmåter leve ved siden av hverandre. Dersom vi oppfatter motsetningen slik jeg nettopp har antydet, vil de to vitenskaplige retninger løpe parallelt, og de vil gjensidig belys hverandre. For det må nå understrekes at det fysiske speilingsapparat ikke i absolutt forstand er uavhengig av den oversanselige virkelighet. Speilingsorganet må nødvendigvis være frembrakt av det vesen som speiler seg. Ved siden av de to betraktningsmåtene som er innbyrdes uavhengige, må det derfor finnes en tredje, som går dypere, og som er i stand til å gripe syntesen av det sansbare og det oversanselige. Man kan tenke seg at de to retninger flyter sammen gjennom en videre utvikling av sjelens liv frem til det jer har kalt den intuitive erkjennelse.
Vi hevder altså at fordomsfrie kunnskapsteoretiske overveielser åpner veien til en "teosofi" slik jeg har karakterisert den. Vi innser den teoretiske mulighet av at menneskets vesenskjerne eksisterer uavhengig av den fysiske organisme. Når den vanlige bevissthet tror at jegets absolutte vesen må oppsøkes innenfor de ytre fysiske legemlige grenser, da er dette en nødvendig illusjon innenfor det umiddelbart gitte sjeleliv. Jeget som rommer menneskets vesenskjerne, kan betraktes som et vesen som opplever sitt forhold til den objektive virkelighet innenfor denne virkelighet selv, og som mottar sine opplevelser fra den ytre organisme i form av forestillingslivets speilbilder. Vesenskjernens uavhengighet av den fysiske skikkelse må naturligvis ikke oppfattes som en fenomen i rommet. Den må forstås som et dynamisk, selvstendig forhold til den ytre skikkelse. Dermed bortfaller også en tilsynelatende uoverensstemmelse med det som tidligere ble sagt om søvnens natur. I den våkne tilstand er vesenskjernen føyet inn i den fysiske organisme på en slik måte at vesenet speiler seg i organismen gjennom sitt dynamiske forhold til den. I søvnen er denne speiling opphevet. Da våre kunnskapsteoretiske overveielser har påvist at den vanlige bevissthet blir mulig gjennom forestillingslivets speilbilder, er det klart at den vanlige bevissthet er opphevet under søvnen. Åndsforskningens må forstås der hen at åndsforskerens sjelelige konstitusjon må forstås slik at den har overvunnet den illusoriske karakter av den vanlige bevissthet. Åndsforskeren har etablert et sjelelig liv hvor vesenskjernen erfares uavhengig av den ytre skikkelses strukturer. Alt det som kan oppnås gjennom fortsatte øvelser, betyr bare at mennesket trenger dypere inn i det transcendente, hvor også den vanlige bevissthet virker, men uten å kjenne seg igjen der.
Det er altså påvist at åndsforskningen er teoretisk mulig ut fra et erkjennelsesteoretisk standpunkt. Men dette fordrer utvilsomt et bestemt synspunkt av den kritiske kunnskapsteori. Vi hevder at når den kritiske kunnskapsteori opprettholder sin påstand om bevissthetens uovervinnelige grenser, så skyldes det at den ikke har gjennomskuet illusjonen om at menneskets vesenskjerne er innesluttet i den ytre skikkelse, og at den mottar sine inntrykk gjennom sansene.
- Jeg er klar over at mine kunnskapsteoretiske overveielser bare kunne bli en skisse. Likevel har kanskje disse antydninger kunnet vise at skissen ikke er et enkeltstående fenomen, men at den springer ut av et utbygget erkjennelsesteoretisk grunnsyn. -