Naturerkjennelsens grenser 2.

Rudolf Steiner

Naturerkjennelsens grenser og hvordan de kan overvinnes.


I forrige hefte gjenga vi det første av Rudolf Steiners åtte foredrag fra 1920 om naturerkjennelsens grenser. Denne sentrale foredragsserien, "Die Grenzen der Naturerkenntnis und ihre Überwindung", ble holdt i Dornach til åpningen av Goetheanum-bygningen og har ikke tidligere vært oversatt til norsk. (Se nærmere om høyskolekurset i Libra nr. 1/2011). - I dette nummeret følger en oversettelse av det andre foredraget.

Rudolf Steiner tar i disse foredragene utgangspunkt i behovet for en grunnleggende fornyelse av samfunnslivet, midt under den sosiale og materielle nød som hadde rammet Sentral-Europa og de østlige områdene gjennom verdenskrigens ødeleggelser. "Fra hvilken instans kan man vente å finne de ideer som verden så desperat trenger for å kunne utforme en ny samfunnsorden, der menneskene kan leve et menneskeverdig liv?" spør Steiner. - I det første foredraget beskrev han hvordan det moderne menneskes bevissthetssituasjon avspeiler seg i naturvitenskapens utvikling i nyere tid. Med sin ensidige orientering mot det døde og materielle, utforsker den naturfenomenene så langt de lar seg forklare ut fra kvantitative og mekanistiske kategorier. Her har den hatt sin misjon som en mektig oppdrager til bevissthetsmessig klarhet og våkenhet. Det betyr likevel ikke at den virkelig evner å erkjenne materien i en dypere forstand, eller den levende natur og mennesket som et bevissthetsvesen. Med henvisning til Emil du Bois-Reymonds berømte tale fra 1872 om "naturerkjennelsens grenser" introduserer Steiner begrepene materie og bevissthet som et grunnmotiv i de åtte foredragene. Han begynner det andre foredraget med å vise hvordan denne polariteten kommer karakteristisk til uttrykk i det nittende århundres åndsliv gjennom de to filosofene Karl Marx og Max Stirner. Materialisten Marx ender i en kollektivisme som fornekter individets betydning, mens Stirner hylder en individualisme med egeninteressen som et underliggende ideal.

Rudolf Steiner kjempet gjennom hele sitt liv for å vekke forståelsen av at en reell innsikt i menneskets vesen må ligge til grunn for forsøkene på å bygge en samfunnsorden. Men for å kunne nå til en ekte erkjennelse av det menneskelige og det sosiale, må først vår tilnærming til naturen forvandles. Vitenskapen blir ellers sittende fast i en naturforståelse som spekulativt tolker forklaringer inn i fenomenene som observeres. Steiner beskriver vår tendens til å konstruere en spekulativ "verden" bak de sansbare fenomenene, en slags materiens metafysikk. Han viser hvordan vi utfra et åndelig "treghetsprinsipp" så å si lager oss en fiktiv verden bakenfor det sansbare, som ligner våre forestillinger fra den sansbare verden.

Først når vi har utviklet et sunt blikk for naturerkjennelsens grenser, både når det gjelder materiens og bevissthetens gåter, kan vi finne veien til å overvinne disse grensene.



Sjette foredrag

Dornach 28. september 1920

Til dem som forventer at ikke noe trekkes inn i fremstillingen, som kan bryte den objektivt-upersonlige stil i en foredragssyklus med en tittel som denne, vil jeg bemerke: I det øyeblikk det handler om å beskrive resultatene av måten som hele menneskets tilværelse, selve livet bedømmes på, da kommer man ikke utenom å henvise til personligheter som disse bedømmelsene er utgått fra. Nettopp i dag har jeg behov for å knytte betraktningene opp mot bestemte personligheter i flere tilfeller. Også i en vitenskapelig fremstilling må noe relateres til den region der bedømmelsene oppstår, den region der den menneskelige kamp for å nå frem til de riktige slutninger finner sted. Og her skal fremfor alt dette spørsmål besvares: Hva kan hentes ut av den nyere tids vitenskapelige bedømmelsesmåte, for det sosiale, for den levende tenkning, som kunne gjøre tenkningens resultater til impulser for livet? - For å kunne nærme seg dette må man være innstilt på at betraktningene må være løsrevet fra lesesalene og auditoriene, og på en måte stå midt inne i den levende menneskehets utviklingsgang.

Bakenfor det som jeg i går tok som utgangspunkt - den moderne streben etter en mekanistisk-matematisk verdensanskuelse, og oppløsningen av denne verdensanskuelsen - bak dette som toppet seg i fysiologen Du Bois-Reymonds berømte tale i 1872 om naturerkjennelsens grenser, bak alt dette finnes noe enda mer betydningsfullt; noe mer betydningsfullt som trenger seg på i vår betraktning når vi nettopp vil snakke om naturerkjennelsens grenser på en levende måte:

En skikkelse av usedvanlig filosofisk storhet, ser på oss i dag med en viss livfullhet fra den første halvdel av det 19. århundret; det er Hegel. I auditoriene og i den filosofiske litteraturen gjennom de seneste år blir Hegel nå nevnt med noe større aktelse enn umiddelbart før. I den siste tredjedel av det 19. århundre må man vel si at man bekjempet Hegel, fremfor alt var det akademikere som bekjempet ham. Men trolig hadde Eduard von Hartmann saklig sett rett, når han hevdet at det på åtti-tallet av forrige århundre i Tyskland overhodet bare var to universitetsdosenter som hadde lest Hegel. Man bekjempet Hegel, men på filosofisk grunn var han ukjent. Men man har visst om ham på en annen måte, og i en viss form er han fortsatt kjent. Den uforanderlige Hegel, eller bedre, slik hans uforanderlige verdensanskuelse ser ut i det store antall bind som står i bibliotekene som Hegels verker, - i denne hans opprinnelige skikkelse er det ganske visst bare et fåtall som kjenner ham. Allikevel, i forvandlede former er han imidlertid i dag, kunne man si, den mest populære filosof som verden noen gang har sett.

Den som i vår tid, eller for noen tiår siden, har deltatt i sammenkomster blant arbeidere, og der lyttet til hva som ble diskutert, den som ut fra innsikt i nyere åndshistorie kunne bedømme hvor hele tankeoppbygningen i en slik diskusjon kom fra, ville vite at denne form for tankegods helt og holdent er utgått fra Hegel. Gjennom bestemte kanaler har det så strømmet ut i de bredeste lag av befolkningen. Og ville man undersøke Øst-Europas filosofi og litteratur nettopp vedrørende dette spørsmålet, ville det vise seg at tankeformene fra Hegels verdensanskuelse i særlig grad er innvevet i Russlands åndsliv. Og slik kunne man si: På en måte anonymt er Hegel blitt den aller viktigste filosof i menneskenes historie fra de siste tiår av den nyere tid. - Nå er det bare det at når man blir kjent med det som lever som hegelianisme i de brede sjikt av nåtidens menneskehet, vil det kunne minne om bildet som en velmenende maler malte av en noe heslig utseende mann, og hadde malt det slik at familien likte å se på det. En ung sønn som senere vokste til, og ikke hadde lagt mye merke til bildet, utbrøt da han en dag fikk øye på det: Men far, som du har forandret deg! - Man kunne si, når man ser hva Hegel er blitt: Men min filosof, som du har forandret deg! Og dette er faktisk noe høyst eiendommelig nettopp i sammenheng med den Hegelske verdensanskuelsen.

Knapt hadde Hegel selv gått bort, så gikk hans skole i oppløsning. Og man kunne se hvordan hans skole delte seg opp og antok en skikkelse som et nytt parlament. Det dannet seg fløyer, en høyrefløy og en venstrefløy, en ytterste høyre og en ytterste venstre, en mest mulig radikal og en mest mulig konservativ fløy. Det fantes helt radikale mennesker, med et radikalt vitenskapelig, med et radikalt sosialt verdenssyn, som følte seg som de rette åndelige etterkommere etter Hegel. På den andre siden fantes det fullt troende fundamentalistiske teologer som hevdet at deres urkonservative teologi kunne finne støtte i hegelianismen. Det fantes også et Hegel-sentrum, med den elskverdige filosofen Karl Rosenkranz, og alle, alle disse personlighetene hevdet hver for seg å ha den rette hegelske læren.

Hva er da dette for et merkverdig verdenshistorisk fenomen fra erkjennelsesutviklingens område? Det som her er tilfellet er at en filosof en gang forsøkte å heve menneskeheten til de høyeste høyder av tankens verden. Om man aldri så mye kommer til å ville bekjempe Hegel, så vil det ikke kunne benektes at han en gang har våget forsøket på å gjøre verden inderlig-sjelelig nærværende i de reneste tankebilder. Til en tenkningens eterhøyde løftet Hegel menneskeheten. Men på kuriøst vis; menneskeheten falt straks ned igjen fra denne tankemessige eterhøyde. På den ene siden ble det trukket materialistiske konsekvenser, på den andre siden fundamentalistiske teologiske konsekvenser. Og selv når man tar det Hegelske "sentrum" med Karl Rosenkranz, så kan man ikke si at den hegelske læren er beholdt slik, hos den elskverdige Rosenkranz, som Hegel selv hadde tenkt den. Der fantes altså et forsøk på, utfra vitenskapens prinsipp, en gang å stige opp i de høyeste høyder. Men når man i ettertid skulle bearbeide Hegels tanker hos seg selv, kunne man så å si trekke de mest diametralt motsatte slutninger, utlede de mest diametralt motsatte erkjennelsesretninger fra disse tankene.

Nå, strides om verdensanskuelser kan man gjøre i studerkamrene, det kan man likedan i akademiene, og også til nød i litteraturen, selv om den slags nettopp i litteraturen forbindes med ørkesløs skittkasting og ørkesløst klikkvesen. Men ut fra det som på denne måten er oppstått av den hegelske filosofi, lar ingen slutninger seg bringe ut av studerkamrene, av lesesalene, på en slik måte at de kan bli impulser for det sosiale liv. Som tenkere kan man strides om motstående verdensanskuelser, men i det ytre liv vil man ikke klare å bekjempe hverandres motstridende livsanskuelser på fredelig vis. Dette paradoksale uttrykk vil trenges for å betegne et slikt fenomen uten omsvøp. Og således står hva jeg ville kalle en angstvekkende utviklingsfaktor fremfor oss, fra den første halvdel av det 19. århundre, en utviklingsfaktor som har vist seg i høy grad sosialt ubrukbar. Og overfor dette måtte vi så stille spørsmålet: Hvordan kommer vi dithen at vi kan forme vår dømmekraft slik at den blir anvendelig i det sosiale liv? Særlig på to områder kan vi bemerke denne Hegelianismens ubrukelighet på det sosiale området.

En av dem som studerte Hegel med mest energi, som i sitt indre gjorde Hegel helt levende for seg, er Karl Marx. Og hva trer oss i møte i Karl Marx? En merkverdig Hegelsk filosofi! Hegel - der oppe på idédannelsenes høyeste tinder, på den ytterste topp av idealisme, - mens hans trofaste elev Karl Marx straks vender bildet om til sin motsetning, idet han tror seg i stand til å utarbeide hegelsk sannhet, med det som han trodde nettopp var Hegels metode. Og ut av dette kommer den historiske materialismen, den materialismen, som skulle være den verdensanskuelsen eller livsoppfatningen som virkelig kunne bæres inn i de brede folkemassenes sosiale liv. Slik møter vi i første halvdel av det 19. århundre den store idealist, som kun i levde det åndelige, i sine idéer, Hegel; i andre halvdel av det 19. århundre møter vi så hans elev Karl Marx, som kun forsket innenfor det materielle, som kun ville se en virkelighet i det materielle, og som kun så ideologi i alt som levde i idéenes høyder. Man skulle engang prøve å leve seg inn i dette omsving i verdens- og livsoppfatningene i løpet av det 19. århundret, og man vil kunne føle hele styrken i det som i dag driver oss til å søke en naturerkjennelse som er levedyktig på det sosiale området.

Nå, hvis vi ser til en annen side, til noe som riktignok ikke like tydelig stammer fra Hegel, men som ikke desto mindre historisk sett godt kan tilbakeføres til Hegel: Da finner vi jeg-filosofen fra første halvdel av det 19. århundret og et stykke inn i andre halvdel; vi finner Max Stirner. Mens Karl Marx gjør materien til grunnlag for sine betraktninger - den ene pol av menneskelige anskuelser, som vi viste hen til i gårsdagens foredrag - utgår jeg-filosofen Max Stirner fra den andre pol, fra bevissthetspolen. Og nettopp derfor, ettersom den nyere verdensanskuelse ikke kan finne bevisstheten, når den trekkes mot den materielle pol - slik vi så i går ved eksemplet Du Bois-Reymond - så vil følgen være, på den andre siden, at en personlighet som kun er opptatt av bevisstheten ikke kan finne den materielle verden. Og slik er det hos Max Stirner. For Max Stirner eksisterer i grunnen ikke noe materielt verdensalt med naturlover. For Max Stirner finnes blott og bart en verden som er befolket av menneskelige jeg-vesener, av menneskelige bevisstheter som ikke er interessert i annet enn å leve seg ut. "Ich hab' mein Sach' auf nichts gestellt" er således en av Max Stirners løsninger. Og fra dette synspunkt tar Max Stirner selv avstand fra tanken om en gudommelig styring av verden. Han sier for eksempel: Visse etikere, visse morallærere fordrer av oss at vi ikke skal utføre våre handlinger ut fra egenkjærlighet, men at vi skal utføre dem fordi det tiltaler Gud: Vi skal se hen til Gud i det vi foretar en handling, til hva som tiltaler ham, hva han legger til rette for, hva som i hans øyne er sympatisk. Hvorfor skulle jeg det, mener Max Stirner, jeg som kun vil bygge mine formål på essensen av min jeg-bevissthet? Hvorfor skulle jeg akseptere at Gud nå skulle være den store egoisten, som kan kreve av verden, av menneskeheten, at alt blir utført på en slik måte som det passer ham? Jeg vil ikke, av hensyn til den store egoismen, oppgi min egen personlige egoisme. Jeg vil gjøre de ting som passer meg. Hva angår en Gud meg, ettersom jeg kun har meg?

Slik oppstår en indre forvikling og forvirring, i en bevissthet som ikke lenger kan komme ut av seg selv. I går gjorde jeg oppmerksom på hvordan vi på den ene siden kan komme til klare idéer idet vi våkner ved den ytre fysisk-sanselige tilværelse. Men når vi så igjen stiger ned i vår bevissthet, møter vi der drømmeaktige idéer som forholder seg nærmest driftsaktig til verden, og som vi ikke makter å komme ut av. Karl Marx, derimot, kom frem til klare idéer, man kunne si: "overklare" idéer. Og det var hemmeligheten bak hans suksess. Marx' idéer er så klare, at selv om de er kompliserte, er de forståelige i de videste kretser, når de blir anrettet på riktig vis. Dermed har klarheten skaffet disse idéene popularitet. Og så lenge det ikke blir lagt merke til at menneskeligheten faktisk går tapt innen en slik form for klarhet, så lenge vil man, dersom man vil være konsekvent, nettopp holde fast ved denne klarheten.

Heller man derimot, utfra alle sine tilbøyeligheter, mot den andre pol, mot bevissthetspolen, ja da går man mer i retning av den stirnerske siden. Da forakter man denne klarheten, da føler man at klarheten - anvendt på det sosiale - gjør mennesket til et hjul i den sosiale ordning som tenkes matematisk-mekanisk,- ja nettopp til et hjul. Er man ikke utstyrt med anlegg for slikt, da gjør viljen opprør, da gjør viljen, som virker i de dypeste lag av den menneskelige bevisstheten, opprør. Og da vender man seg mot all slags klarhet. Da spotter man, slik Stirner har spottet, klarheten. Da sier man: Hva angår alt annet meg, hva angår selv naturen meg, jeg retter meg etter mitt jeg, og ser hva som kommer ut av det. - Vi vil etter hvert se hvordan det i høyeste grad er karakteristisk for hele den nyere menneskehetsutvikling, at slike skarpt uttalte ekstremer har dukket opp nettop i det 19. århundret. For de er værtegn for det som vi nå opplever som sosialt kaos, som sosialt uvær. Denne sammenheng må man forstå hvis man overhodet vil tale om erkjennelse i dag.

Vi kom i går frem til å vise, på den ene side, hva som skjer i mennesket idet det stiller seg inn i en vekselvirkning med den naturlig-sanselige omverdenen. Dets bevissthet våkner til klare begreper, men det mister seg selv, - det mister seg selv på en slik måte at mennesket kun kan stake ut noen innholdsmessig tomme begreper, som begrepet materie. For mennesket fremstår så disse begrepene som gåter. Men det at vi på denne måten mister oss selv, må nettopp være slik, ettersom vi trenger den klare begrepsdannelsen for å utvikle våre fulle menneskelige evner. Vi må rett og slett først i en viss henseende miste oss selv, slik at vi dermed kan gjenfinne oss, gjennom oss selv. Men i dag er tiden kommet hvor man skal kunne lære noe av dette fenomenet. Og hva kan man lære? Man kan lære det, at riktignok kan mennesket nå frem til full begrepsklarhet, den fulle gjennomsiktighet i forestillingslivet ved å stå i forbindelse med den sanselig-naturlige verden: Men denne klarhet blir ubrukbar i det øyeblikk vi vil hente mer ut av naturvitenskapen enn en ren fenomenalisme, enn den fenomenalismen som Goethe ville pleie som naturforsker, - hvis vi vil gå lenger enn naturvitenskap, lenger enn goetheanisme.

Hva betyr dette? Jo, når vi kommer til det gjensidige samkvem mellom vårt indre og utenverdenen, den sanselig-fysiske utenverden, da kan vi bruke begrepene som vi danner om naturen, - ikke til å bli stående innenfor denne naturen slik den viser seg for oss, men til å tenke oss videre, bakenfor denne sansbare naturen. Dette gjør vi, når vi ikke bare sier at i spekteret opptrer den grønne fargen ved siden av den gule fargen, og på den andre siden begynner det blålige, når vi ikke begrenser oss til å strukturere fenomenene ved hjelp av våre begrepsverktøy, men likesom vil presse oss gjennom sanseteppet med våre begreper og vil konstruere noe mer gjennom begrepene. Dette skjer når vi utfra våre klare begreper forestiller oss atomer, molekyler, partikkelbevegelser, - alt det som skal befinne seg bakenfor naturens foreteelser. Da hender nemlig noe merkverdig: Da hender det, at når jeg står her som menneske (se: tegning) overfor sansefenomenene, bruker jeg ikke mine begreper utelukkende til å bygge opp en erkjennelsesmessig orden innen sanseverdenen, men jeg trenger meg gjennom sansenes grense og konstruerer atomer og den slags bakenfor. Jeg klarer på en måte ikke å stå stille innenfor sanseverdenen med mine klare begreper. Jeg er på en måte blitt en "elev" av materiens treghet, av materien som alltid ruller videre når den er kommet til et sted, selv om kraften som igangsatte bevegelsen har opphørt. Min erkjennelse når frem til sanseverdenen, og jeg er "treg", jeg har en viss treghetstendens, jeg ruller med mine begreper videre forbi og under sanseverdenen, og konstruerer meg der en verden, som jeg igjen tviler på når jeg merker at jeg med hele min tenkning kun har fulgt min treghet.

Det er interessant at en stor del av filosofien, som jo ikke beveger seg i det sanselige, i bunn og grunn heller ikke er annet enn en slik "vidererulling", på grunn av treghetsprinsippet, forbi det som egentlig foreligger i verden. Man kan ikke stå stille. Man vil alltid tenke videre, videre, og enda videre, og konstruerer så atomer og molekyler, konstruerer også i visse tilfeller mye annet som filosofien kan konstruere der bakenfor fenomenene. Da er det intet under at man igjen må oppløse dette selvspunnede nett av idéer som man har opprettet i verden ut fra treghetstendensen .

Goethe stilte seg avvisende til denne treghetslov. Han ville bli stående, i streng forstand, ved denne grensen; (se tegning: tykk strek) og han ville anvende begrepene innenfor den sansbare verden. Han sa derfor til seg selv: I spekteret fremtrer for meg det gule, i spekteret fremtrer blått, rødt, indigo, fiolett. Men dersom jeg gjennomtrenger disse forskjellige fargefremtoningene med min begrepsverden, og blir værende innenfor fenomenene, da sammenstiller fenomenene, fremtoningene seg selv, og det følgende viser seg utfra spekterets kjensgjerning: Når mørkere farger eller overhodet det mørke, stilles bakenfor lysere fager, eller overhodet det lyse, da får jeg det som ligger i retning av spekterets blålige side. Omvendt: Når jeg stiller det lyse bak det mørke, får jeg det som ligger i retning av det røde i spekteret.

Hva ville Goethe egentlig? Ut fra kompliserte fenomener ville han søke de enkle, men alltid i iakttagelser hvor han ble stående innenfor denne grensen (se tegning). Goethe ville ikke "rulle videre" inn i et område som man kommer til kun gjennom en viss åndelig treghets-tendens. Når man så blir stående innenfor fenomenalismen, når man innretter all sin tenkning på å bli stående der, ikke følger treghetstendensen som jeg har karakterisert, da dukker det gamle spørsmålet opp på en ny måte: Hvilken betydning har nå det som jeg tilfører av mekanikk og matematikk, det som jeg frembringer av tall, av mål, av vekt, eller tidsforhold? Hva har alt dette for en betydning i denne verdenen som jeg betrakter fenomenologisk?

Dere vet kanskje at en nyere oppfatning var tilbøyelig til å anse alt det som lever i fenomenene, i toner, i farge, i varme og så videre, som noe rent subjektivt. Motsatt skulle tingenes såkalt primære kvaliteter, det romlige, det tidsavhengige, vekt osv. ansees som noe ikke-subjektivt, som noe objektivt, som iboende i tingene selv. Denne synsmåten kan i det vesentlige tilbakeføres til den engelske filosofen Locke, og den behersker også i stor grad det filosofiske grunnlaget for dagens moderne naturvitenskapelige tenkning. Men i bunn og grunn er spørsmålet: Hvilken stilling inntar matematikken, som vi egentlig spinner ut av oss selv - slik fortoner iallfall saken seg - hvilken stilling inntar matematikken og mekanikken overfor den ytre natur i hele vårt vitenskapssystem? Vi vil senere komme tilbake til dette spørsmålet, ettersom den særlige form dette spørsmål har antatt gjennom kantianismen må tas i betraktning. Men uten at vi umiddelbart går inn på det historiske, kan vi allikevel betone, at vi jo er instinktivt overbevist om at når vi måler eller teller tingene, da statuerer vi noe vesentlig annerledes om utenverdenen, enn når vi beskriver tingene utfra de andre, de såkalt subjektive kvalitetene.

Det lar seg jo ikke benekte at lys, farger, toner og smaksfornemmelser står i et annet forhold til oss enn det i utenverdenen som vi kan fremstille slik at det er underlagt de matematisk-mekaniske lovmessigheter. For det er tross alt en bemerkelsesverdig kjensgjerning, som må tas i betraktning; - dere vet at honning smaker søtt, men hvis man har gulsott, smaker den bittert - slik at vi kan si: vi står på et merkverdig vis i verden overfor disse kvalitetene. Vi kunne ikke på noen måte si, at mens et normalt menneske anser en trekant for en trekant, så ville en person med gulsott oppfatte den som en firkant eller noe annet! Forskjeller eksisterer altså allerede her, og disse forskjellene må vi trekke lærdommer av, men vi må ikke trekke absurde slutninger utfra dette. Og den filosofiske tenkningen står i et merkelig uavklart forhold til disse fundamentale kjensgjerningene innen all utvikling av erkjennelsen, frem til denne dag. Vi kan for eksempel merke oss, hvordan en nyere filosof, professor Koppelmann, "over-kanter" Kant i sin bok "Verdensanskuelsesspørsmål". Det gjør han ved at han sier - dere kan lese dette på side 33 i hans bok: "Alt som beror på rom og tid må vi først konstruere i vårt indre med forstanden, mens farger og smaksinntrykk tar vi umiddelbart opp i oss. Vi konstruerer tetraederen, oktaederen, dodekaederen og så videre, men på grunn av måten vår forstand er innrettet, kan vi kun konstruere de vanlige regulære romlegemene". Hvilket under, mener Koppelmann, at kun de vanlige regulære legemer eller polyedre - de som vi er i stand til å konstruere med forstanden - kan tre oss i møte i verden. Og så finner dere hos Koppelmann så å si ordrett setningen: Det er utelukket at en geolog noensinne vil komme og vise en geometriker en krystall som er avgrenset av syv likesidete trekanter. Det er ganske enkelt av den grunn, mener Koppelmann, at en slik krystall ville ha en fasong som vi ikke kan få inn i hodet. - Dette er å "over-kante" katianismen. Da kunne man ha sagt, at i den verden som består av "Dinge an sich" kunne altså, under visse omstendigheter, krystaller som har syv likesidede trekanter godt eksistere, men de kan ikke komme inn i våre hoder, så derfor ser vi forbi dem; for oss eksisterer de ikke.

Slike tenkere glemmer bare dette, de glemmer - og det vil vi skarpt, med all beviskraft, henvise til i løpet av disse foredragene - de glemmer at våre hoder er konstruert ut fra de samme lovmessigheter som konstruerer de regulære polyedrene i den ytre tilværelsen, og at våre hoder derfor ikke konstruerer noen andre polyedre enn dem som også forekommer der ute. Som dere kan se; dette er en av grunnforskjellene mellom de såkalt subjektive kvalitetene - toner, farger, varme, og de forskjellige kvalitetene av berøringssansen og så videre - og det som trer oss i møte i det matematisk-mekaniske verdensbildet, på den andre siden. Det er grunnforskjellen: Farger og toner, de lar oss være utenfor oss selv, vi må først ta dem inn, vi må først iaktta dem. Som mennesker står vi utenfor toner, farger, varme og så videre. Med varmen er det ikke helt slik, det vil jeg omtale i morgen, men på en viss måte er det også slik når det gjelder varmen. Den lar oss til å begynne med være utenfor oss selv, og vi må iaktta den. Dette er ikke tilfellet når vi kommer til romformer, romlige og tidsmessige forhold, eller vekt. Vi iakttar tingene romlig, men vi er samtidig selv stilt inn i det samme rom og de samme lovmessigheter som tingene utenfor oss befinner seg i. Vi står inne i tiden slik som de ytre ting. Vi begynner vårt fysiske liv på et bestemt tidspunkt, og ender det på et tidspunkt. I rom og tid eksisterer vi på en slik måte at tingene likesom går gjennom oss, uten at vi først iakttar dem. De andre kvalitetene må vi først iaktta.

Med hensyn til vekt, - ja, mine høyt ærede tilstedeværende - der må dere også medgi at vekten ikke har så mye å gjøre med iakttagelsen, som er gjenstand for en viss vilkårlighet: Var det ikke slik, kunne nok noen hver som i sin legemlighet har endt opp med en for dem uønsket vekt, unngått dette ved den blotte erkjennelse, ved den blotte iakttagelsesevnen. Mine ærede tilstedeværende; også når det gjelder vektforhold er vi i utgangspunktet tatt opp i verden helt objektivt, uten at vi kan gjøre noe med det gjennom vår organisasjon, ulikt måten vi forbinder oss med farger, toner, varme og så videre.

Og i dag må vi frem for alt stille oss dette spørsmålet slik: Hvordan kommer de matematisk-mekaniske bedømmelsene til oss? Hvordan kommer vi til en matematikk, til en mekanikk, og hvordan henger det sammen at denne matematikken, denne mekanikken, lar seg anvende på den ytre naturen? Og hvordan henger det sammen at det er en forskjell mellom tingenes matematisk-mekaniske kvaliteter, og det som trer oss i møte som sansekvaliteter av såkalt subjektiv natur - toner, farger, varmekvaliteter og liknende?

Nå, dette kardinalspørsmål står ved det ene endepunktet. Et annet spørsmål vil vi oppdage i morgen. Da vil vi ha de to utgangspunktene for det vitenskapelige. Derfra vil vi så bevege oss videre, og ved det andre endepunktet finne grunnlaget for en sosial bedømmelse.

(Oversatt av Gunnar Ihlen)


Interiør fra salen i det første Goetheanum.

Note: