Naturerkjennelsens grenser 5.
Rudolf Steiner
Naturerkjennelsens grenser og hvordan de kan overvinnes.
Libra bringer her det femte foredraget fra Steiners sentrale foredragsrekke "Grenzen der Naturerkenntnis und ihre Überwindung" fra høsten 1920 i Dornach. Disse foredragene som ble holdt i anledning åpningen av det første Goetheanum, er ikke tidligere blitt utgitt på norsk. Steiner holder seg i denne foredragsrekken innenfor en erkjennelsesfilosofisk horisont, og foretar en grenseoppgang overfor vår mulighet til, utfra den vanlige bevissthet, å erkjenne det vesensaktige bak sanseobjektene og vår bevissthet. Hans anliggende er å vise hvordan mennesket kan bli stand til å overskride disse grensene gjennom å utvikle bestemte indre iakttagelskrefter. I stedet for en natur-erkjennelse som er abstrakt og spekulativ, kan mennesket finne en vei til tingenes vesen. De formene for erkjennelse som på en slik måte kan utvikles meditativt, gir Steiner betegnelsene inspirasjon og imaginasjon.
I det femte foredraget behandler Steiner visse psykiske sykdomstilstander som kom til syne i hans samtid, og som han ser som symptomer på en frembrytende tendens til å ville oppfatte verden spirituelt, men som kan gi patologiske utslag når dette skjer på et ikke-bevisst nivå. Filosofen Nietzsches tilfelle blir nærmere beskrevet for å belyse disse fenomenene.
Femte foredrag
Dornach 1. oktober 1920
I dag blir det nødvendig å gjøre rede for ting som egentlig bare kan begripes dersom man setter til side visse fordommer, - fordommer som intensivt er blitt innplantet i oss gjennom en lang oppdragelse helt frem til vår tid. Det handler om å begripe mye av det som skal sies i dag, og som i morgen vil finne videre belegg, ved på en måte å kunne løfte seg opp til anskuelse av åndelige ting.
Når det blir stilt krav overfor åndsvitenskapelige utsagn om en bevisføring tilsvarende det som gjelder innen empirisk naturvitenskap eller i dagens rettsvesen, ja også i tidens sosialt ubrukelige sosialvitenskap,- da må dere huske på at man egentlig ikke kommer særlig langt med slik bevisføring, som vi senere vil se. Men den naturvitenskapelige form for bevis - den må en virkelig åndsforsker allerede bære med seg. Han må ha arbeidet seg opp til å være på høyde nettopp med de strenge metodene som gjelder innen nåtidig naturvitenskap, også den matematiserende naturvitenskapen. Han må ha kjennskap til hvordan man der fører bevis, og han må igjen ha opptatt denne bevisføring i hele sitt sjelsliv, og utbygget den for et høyere erkjennelsestrinn. Derfor er det gjerne slik, når fordringen om vanlige bevis stilles overfor åndsforskeren, at han som regel er svært godt kjent med det det spørres etter, og for lengst har tatt tak i det som foranlediger de innvendingene man kan gjøre mot ham. Ja - i den sanne betydning av ordet, slik det ble karakterisert her i går - er han sågar kun åndsforsker hvis han virkelig har tilegnet seg en streng disiplin i moderne naturvitenskapelige erkjennelse, og har god kjennskap til den nyere forsknings resultater, i det minste utfra deres ånd. Dette måtte jeg innlede med, men også noe annet: Blir man nemlig stående innenfor den form for krav om bevis, som preger vitenskapens tilvante eksperimentelle praksis, da kommer man aldri til noen erkjennelse som er sosialt anvendbar. I eksperimentet går man jo frem på en slik måte, -selv om man hengir seg til en illusjon om at det skulle være annerledes - at man følger en viss retning, for å se hva som viser seg, og så lar resultatet bekrefte det som lever i ens idéer. Av disse idéene kan man så utlede naturlover, eller kanskje også formulere metoder til å beregne dem.
Men når idéenes innhold skal omgjøres til praktisk sosial kunnskap, når man er nødt til å innføre erkjennelsene i den sosiale bedømmelse, - når idéer skal ha gyldighet, som er formulert som lovmessigheter innen biologien eller antropologien, eller gjennom Darwinismen om den er aldri så avansert - da kommer man ingen vei med en eksperimentell fremgangsmåte. Dette skyldes helt enkelt at man ikke kan avvente i et laboratorium hva som kommer ut av idéene når vi overfører dem til det sosiale liv. Det kunne jo lett skje, at tusener på tusener av mennesker dør, eller sulter, eller på andre måter havner i sosial elendighet, ved gjennomføringen av slike sosiale eksperimenter. Og en stor del av vår sosiale elendighet er nettopp direkte fremkalt ved at våre idéer kommer fra en ren eksperimental-tenkning. De er derfor blitt for korte og for trange for den reelle verden. Dersom vi vi virkelig vil overføre noe fra vår tenkning eller vår viten til det praktiske, - noe som skal ha sosial betydning - da må det kunne leve i realiteter.
Nå har jeg vist dere hvordan åndsforskeren må forholde seg til begge grensene som dukker opp for oss i erkjennelsen, for å oppnå en viten som på samme tid kaster lys over naturen, og lar seg anvende på det sosiale liv - hvordan han må forholde seg til den ene grensen som er å finne mot det materielle, og til den andre grensen i retning av bevisstheten. Og jeg har vist dere at mot den materielle siden må man - i stedet for å la erkjennelsen "rulle videre" i treghet - bli stående ved denne grensen, og ikke tenke alle slags atomistiske, molekylære verdensbilder inn i det metafysiske, men i stedet utvikle noe som i det vanlige liv ennå ikke er tilstede som erkjennelsesevne: - Man må utvikle inspirasjonens erkjennelsesform. Til den andre siden har jeg forklart at man ikke, hvis man vil forstå bevisstheten, kan trenge ned i den ved hjelp begreper og idéer fra den ytre verden, slik som det eksempelvis forsøkes i engelsk-amerikansk assosiasjons-psykologi. Man må være klar over at denne bevisstheten er slik beskaffen at vi helt enkelt ikke kan trenge ned i den med begreper som utgår fra den ytre verden. Da må vi først ut av disse idéene, vi må nå inn til den imaginative verden. Vi må altså, idet vi vil erkjenne oss selv, fylle idéene og begrepene med innhold så de blir til bilder. Og ikke før denne anskuelsen av mennesket, som for tiden har grepet hele sivilisasjonen, og som har en vestlig opprinnelse,- ikke før denne anskuelsesmåten går over i en imaginativ erkjennelse kan vi komme videre med å finne en riktig måte å stille oss overfor denne andre grensen for vår vanlige menneskelige erkjennelsesform.
Men man kan samtidig si at menneskeheten i vår tid har nådd et punkt i sin utvikling som nå fordrer et slikt skritt videre, fra andre former som har gått over i historien,- til inspirasjon på den ene siden, og imaginasjon på den andre. Og den som er i stand til å studere hva som egentlig foregår med menneskeheten i samtiden, hva som først viser seg som begynnelsessymptomer, han vet - om jeg kan si det slik - at krefter stiger opp fra dypene av menneskeutviklingen, som absolutt viser en tendens i retning av at den riktige form for inspirasjon og imaginasjon kan opptas i menneskehetens utvikling.
Inspirasjon - man kan ikke oppnå det på annen måte enn ved at man kjemper med en bestemt måte å danne forestillinger på, i en form som jeg har beskrevet i min bok "Hvordan når man til erkjennelse av de høyere verdener?". Dette vil jeg etterhvert, i det minste antydningsvis, beskrive i det neste foredraget. Men da - når man er kommet langt nok, med en viss indre selv-kultur, med en systematisk skolering av seg selv i en bestemt forestillingsform, i livet innenfor forestillingenes, idéenes og begrepenes verden, - når man er kommet langt nok, da lærer man i det indre å erkjenne hva det vil si å leve i inspirasjon. For det er nå engang slik at, hvis man bevisst utfører den matematiseringen som skjer i de første syv leveår frem til tannfellingen, - ikke ubevisst som i det vanlige liv, eller også i den vanlige vitenskap - med andre ord; hvis man hengir seg til en levende matematikk, eller mekanikk, - hvis man fullt bevisst opptar det som ellers virker i oss som likevektssans, bevegelsessans og livssans, - hvis man skiller ut det som ellers lever i oss som likevektsfornemmelse, som bevegelsesfornemmelse, som livsfornemmelse, og på en måte lever der inne med de utvidede matematiske forestillingene, - da er det som om man ville sovne over til, - ikke til det ubevisste, eller et tåkeaktig drømmeliv, men inn til en ny bevissthet. Denne form for bevissthet vil jeg i første omgang bare beskrive, - i morgen skal vi tale mer om alt dette. Man vokser over i en bevissthet der man i første omgang fornemmer noe slikt som en lydløs "bevegelse". Ja, jeg kan ikke kalle det annet enn en toneløs vevning i en verdensmusikk. Man opplever seg overfor denne toneløse vevningen slik som barnet opplever seg i sin kropp gjennom sitt jeg. Denne toneløse vevningen i verdensmusikken gir oss en tilværelesopplevelse av at vi nå strengt beviselig befinner oss med det sjelelig-åndelige, utenfor legemet. Man begynner å bli klar over, at man ellers også i søvnen er utenfor legemet med sitt sjelelig-åndelige vesen. Men i søvnopplevelsen vibrerer ikke det samme igjennom, som tilfellet er ved en slik bevisst uttreden av legemet. Og i første omgang opplever man noe som en indre uro, - en uro som viser seg å ha en musikalsk karakter, hvis man fullt bevisst dykker ned i den. Denne uroen, kunne jeg si, klarner litt etter litt opp, idet det ut av det musikalske som man opplever, oppstår noe som må beskrives som en ordløs ord-åpenbaring fra det åndelige verdensaltet. Sant og visst, disse tingene fortoner seg groteske og paradoksale, for dem som hører om dem for første gang. Men, gjennom verdensutviklingen har mye virket paradoksalt og groteskt, første gang det opptrådte. Det er nå slik at man ikke kan komme videre i menneskehetens utvikling, om man skulle gå forbi slike foreteelser bevistløst eller halvbevisst.
Her har vi først å gjøre med en måte å oppleve, - jeg kunne si, en musikalsk-toneløs opplevelsesform. Så kommer imidlertid noe som løfter seg ut av dette som oppleves toneløst, slik at vi blir i stand til å motta like meningsfylte indre innhold ut av denne toneløse iakttakelse, som vi oppfatter meningsfulle ytre innhold, når vi hører et menneske som snakker til oss med ord fra sansenes verden. Den åndelige verden begynner helt enkelt å tale, - man må bare tilegne seg noen erfaringer fra den slags ting.
Og et neste trinn som man nå gjennomlever, er så dette; at man ikke mer kun lever og vever i noe toneløst musikalsk, og heller ikke bare fornemmer tale fra det oversanselige, men man lærer å skjelne konturer av noe vesensaktig i det som meddeles fra det oversanselig åndelige. Dette vesensaktige, som på en måte former seg for oss, ut av det allmene åndsspråket, lærer vi, - hvis jeg kan uttrykke meg trivielt- å utkrystallisere, organisere som enkeltstående oversanselige vesener. Dette tilsvarer hvordan vi, på et lavere nivå, lytter til et menneske, og etter hvert finner frem til det vesensaktige hos vedkommende, gjennom det som kommer frem av hans sjelelige og åndelige anliggender. Vi lever oss altså inn i iakttakelsen og erkjennelsen av en virkelig åndelig verden. Denne åndelige verden trer nå i stedet for den tomme, uttørkede, metafysiske verden av atomer og molekyler. Den kommer oss i møte, som det som i sannhet står bak fremtoningene i den fysisk sanselige verden. Vi står da ikke lenger slik på grensen mot det materielle, som vi gjorde da vi ville la begrepene - slik de lyser opp i kontakt med den fysisk-sanselige utenverden - rulle videre i utfra "treghetsloven" og danne et uttenkt begrepsspinn. Nå står vi ved denne grensen på en slik måte, at åndelige innhold fra verden går opp for oss ved grenseerfaringen. Dette er hva som fremkommer til den ene siden. Og, mine høyst ærede tilstedeværende, menneskeheten drives mot å ville komme ut av det legemlige på denne måten. Og man kan si at hos enkelte individer fremtrer denne tendensen ganske tydelig på nåværende utviklingsstadium av menneske-utviklingen; en tendens til å komme ut av legemet med det, som åndsforskeren fullt bevisst tar med seg- slik som han står overfor naturfenomenene, og der anvender de begreper som er vunnet i det indre, for å ordne og systematisere dem. I senere tid har det jo, som kanskje noen av dere vet, dukket opp beskrivelser av en merkelig sykdom. Denne sykdommen, som blant psykologer og psykiatere har fått betegnelsen patologisk grubler-, eller tvils-syke, blir kanskje bedre beskrevet som patologisk skeptisisme. Denne sykdommen trer en i møte i de merkverdigste former og i tallrike tilfeller, og det er allerede behov for å pleie studiet av denne sykdommen, ut fra vår tids virkelige kulturbetingelser. Denne sykdommen opptrer, - dere kan få god kjennskap til det gjennom den psykiatriske litteraturen -, slik at mennesker fra en viss alder, som regel i sammenheng med kjønnsmodningen eller forberedelsene til kjønnsmodningen, begynner ikke lenger å kunne ta riktig stilling til omverdenen som de opplever. Overfor erfaringene fra utenverdenen blir de overfalt av et ubegrenset antall spørsmål. Det finnes personer som, når de får denne sykdommen, må stille de mest kuriøse spørsmål så snart de bare blir litt avledet av det som fengsler dem ved den ytre verden. Dette viser seg selv om de ellers er fullstendig fornuftige, og kan ta vare på seg selv i det daglige, og også har full oversikt over sin tilstand. Disse spørsmålene inntreffer rett og slett i deres liv. Og spørsmålene lar seg ikke avvise. De opptrer særlig sterkt hos personer som har en overveiende sunn konstitusjon - ja særlig en konstitusjon med et åpent hjerte og et åpent sinn, og med en viss forståelse for tenkemåten innen moderne naturvitenskap. Men de opplever moderne naturvitenskap slik, at de slett ikke oppfatter hvordan alskens spørsmål stiger opp hos dem underbevisst, nettopp som følge av den moderne naturvitenskapen. Spesielt opptrer slike foreteelser hos kvinner, som er mindre robuste enn menn når de tilegner seg moderne tenkning, og særlig hvis de ikke har opptatt naturvitenskapen gjennom disiplinerte kilder, men derimot fra amatørmessige populærverker. Og så, hvis en intensiv tilegnelse av moderne tenkning sammenfaller med forberedelsene til, eller med avslutningen av kjønnsmodningsfasen, da kan slike tilstander opptre hos disse personene i en sterk grad. De viser seg ved at personen det gjelder må spørre: Ja, hvor kommer solen fra? Og selv om man gir ham aldri så kloke svar, så dukker det alltid opp nye spørsmål fra det forrige: Hvor kommer det menneskelige hjertet fra? Hvorfor slår hjertet? Har jeg ikke glemt et par synder da jeg skulle skrifte? Hva skjedde da jeg gikk til nattverd? Falt ikke et par smuler fra hostien ned? Mistet jeg ikke brevet, da jeg skulle stikke det inn i postkassen? Jeg kunne liste opp en lang liturgisk bønneliste av slike spørsmål, og dere vil forstå at dette er svært godt egnet til å holde et menneske i vedvarende ubehagelighet. Når åndsforskeren må skaffe seg et overblikk over disse sakene, kan jeg si at han er godt orientert i det som her ligger til grunn. Det dreier seg rett og slett om en fremtreden av det samme som åndsforskeren bevisst befinner seg i når han kommer til den musikalsk-toneløse ord-opplevelse - til vesenserfaring gjennom inspirasjon. Men mennesker som lider av tvils- eller grubler-syke, de kommer ubevisst inn i denne regionen. De har ingen kulturerfaring som kunne hjelpe dem til virkelig å begripe den tilstanden de er havnet i. Åndsforskeren vet at mennesket gjennom hele natten, fra innsovning til oppvåkning, helt og holdent lever i spørsmål av denne art, - at det fra søvnlivet dukker opp en endeløs sum av spørsmål. Som åndsforsker kjenner han denne tilstanden, ettersom han kan oppleve den bevisst på den ovenfor antydede måten. Den som prøver å erkjenne disse tingene kun fra et vanlig bevissthetsstandpunkt, vil kanskje bygge opp alskens rasjonalistiske forklaringsforsøk, men treffer ikke sakens sanne realitet, fordi han ikke kan gripe den ved hjelp av inspirasjon. Han ser for eksempel mennesker, som går til en teaterforestilling om aftenen: - Når de senere kommer ut fra forestillingen, kan de ikke unngå å la seg overfalle av et ubegrenset antall spørsmål: Hvilket forhold til den ytre verden har denne skuespillerinnen? Hvilke forhold er det mellom de enkelte skuespillerne? Hvordan er de forskjellige kulissene blitt laget? Hvilken maler har malt kulissene? og så videre og så videre. I dagevis står slike mennesker under påvirkning av en slik indre spørsmål-djevel. Dette er patologiske tilstander, som man først begynner å forstå når man vet at disse menneskene kommer inn i en region, som åndsforskeren opplever i inspirasjonens verden og der forholder seg på en annen måte enn menneskene i den patologiske tilstand. Disse menneskene går inn i den samme region som åndsforskeren, men de tar ikke jeget med seg, de mister på en måte jeget på veien inn i denne regionen. Og dette jeget er det som ordner inntrykkene. Dette jeg er det som kan frembringe en slik orden i denne verdenen, som vi ellers kan frembringe i de sanselige omgivelsers verden. Åndsforskeren vet at mennesket normalt lever i den ovennevnte region fra innsovning til oppvåkning, og at de som kom ut fra teaterforestillingen overfalles av alle disse spørsmålene når de sover om natten. Men gjennom en viss lovmessighet i den normale tilværelse, brer søvnen seg over denne spørsmål-djevelen, slik at mennesket er ferdig med den, når det igjen våkner.
Det handler om at vi i en virkelig åndsforskning bærer med oss jegets fulle skjelveevne, dets fulle kraft, og besinnelse, inn i denne regionen. Da lever vi ikke i en overskeptisisme, - da lever vi like sikkert, like avklart, i denne regionen, som vi lever sikkert og klart i den fysisk-sanselige verden. Og i grunnen er alle øvelsene som jeg har angitt i boken "Hvordan når man til erkjennelse av de høyere verdener?" i stor grad rettet mot at mennesket skal komme inn i denne regionen bevisst, på en måte som opprettholder jeget, med den strengeste disiplin. I slike øvelser innen åndsforskning handler det for en stor del om at åndsforskerens indre holdning - jegets disiplin - ikke må gå tapt på disse veiene.
Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) i året 1878
Og det mest glitrende eksempel på et menneske som ikke fullt forberedt gikk inn i denne regionen, det er det eksempel som Dr. Husemann allerede har karakterisert i sitt foredrag fra et annet synspunkt. Det mest glitrende eksempel er Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche var jo en eiendommelig personlighet. Han var i en viss betydning ingen lærd person. Han var ingen alminnelig vitenskapsmann. Men han tilegnet seg datidens vitenskapelige forskning med en genial begavelse som vokste frem i tidlig alder, allerede fra puberteten av. Med en uhyre genial begavelse opptok han det som samtidens vitenskap kunne tilby. At han med all sin mottakelighet tross dette ikke ble en lærd i vanlig betydning, viser det forhold at Wilamowitz, - en mønsterlærd fra samtiden - imøtegikk Nietzsches første ungdomspublikasjon straks etter at den var utkommet. Nietzsche fikk utgitt sitt verk "Tragediens fødsel av musikkens ånd" der en åpenhet klinger, en mottakelighet for å komme til initiasjonen, til å komme inn i det musikalsk inspiratoriske. Allerede tittelen bærer denne lengselen i seg etter å vokse inn i det som jeg har karakterisert, men det var ikke der. Det fantes på Nietzsches tid ingen bevisst åndsvitenskap, men idet han gav verket tittelen "Tragediens fødsel av musikkens ånd" antydet han en vilje til å begripe slike fenomen som blant annet Wagners tragedier ut fra det åndelig musikalske. Og han vokste mer og mer inn i dette. Og som jeg sa, straks dukket Wilamowitz opp på arenaen, med et innlegg der han helt og holdent- utfra et vitenskapelig standpunkt- tilintetgjorde det som den riktignok ulærde, men erkjennelseshungrige unge Nietzsche hadde skrevet. Dette var helt berettiget sett fra moderne vitenskaps synspunkt. Og i grunnen er det uforståelig hvordan en så utmerket person som Erwin Rohde kunne tro det var mulig å finne et kompromiss mellom Wilamowitz' filologi og det som hos Nietzsche levde som en ennå dunkel lengsel etter initiasjon. Det som Nietzsche slik hadde tatt opp i seg, det som han hadde utviklet, det forbandt seg etter hvert med andre grener av datidens vitenskapsliv. Det forbandt seg med positivismen, slik den utgikk fra franskmannen Comte og fra tyskeren Dühring.
Den gang på 1890-tallet da jeg ordnet Nietzsches bibliotek, fikk jeg enda selv se de mange samvittighetsfullt utførte understrekninger og kommentarer fra Nietzsche i Dührings bøker. Fra disse bøkene studerte han positivismen som han mer og mer opptok i seg selv. Jeg har selv hatt alle disse bøkene i hendene. Og jeg levde på en måte med i det egenartede ved Nietzsches tilegnelse av positivismen. Jeg kunne gjøre meg en forestilling om hvordan han igjen og igjen trådte inn i regionen av livet utenfor legemet, - hvordan han gjennomlevde positivismens innhold i denne regionen, men uten et den var gjennomtrengt av de tilhørende jeg-krefter. Og nå kunne slike verk fra hans hånd oppstå, som "Menneskelig, altfor-menneskelig" og liknende som fremviser en stadig veksling mellom ikke å kunne bevege seg i en inspirasjonsverden, og allikevel å ville holde seg der. Jeg ville si, - man merker, ved den gjennomgående aforistiske stilen i disse verkene, hvordan Nietzsche bestreber seg på å medbringe jeget, mens det igjen og igjen rives ut, - hvordan han derfor ikke bringer det til en sammenhengende kunstnerisk fremstilling, men bare til aforismer. Nettopp gjennom de gjentatte avbrudd av det åndelige liv - i aforismene- kommer det indre sjelelige hos denne merkverdige ånd til syne for oss. Og så stiger han opp til det som har stilt moderne ytre forskning overfor dens største gåter,- det som lever i darwinismen, i evolusjonsteorien, og som vil vise hvordan de mest kompliserte organismer litt etter litt har utviklet seg fra de enkle. Han lever seg inn i denne verdenen, som jeg tidligere på beskjedent vis har forsøkt å gi en indre holdning og bevegelighet i mine utredninger om Haeckel, og i min bok "Filosofiens gåter". Der kan dere sette dere mer grundig inn i dette. Nietzsche lever seg inn i denne darwinismen. Ut av hans sjel, kunne jeg si, kjemper nå over-evolusjonstanken seg frem. Idet han følger evolusjonen frem til mennesket, sprenges denne idéen, og fører ham til hans forestilling om det overmenneskelige . Og idet han tankemessig forfølger hvordan de evolusjonerende vesener beveger seg, mister han innholdet i det, og havner i den innholdsløse idéen om den evige gjenkomst - fordi han ikke kan motta dette innholdet fra inspirasjonen.
Det er kun Nietzsches gedigne natur som kunne forhindre at han ble drevet inn i det som patologien kaller tvils-syndrom. Det er nettopp dette gedigne hos Nietzsche, som gjorde seg gjeldende som en sterk sunnhet, bakenfor sykdommen, som forhindret ham i å henfalle til den totale skeptisisme, og tillot ham å søke seg frem til det som er innholdet av hans mest begeistrende verker. Intet under at denne vandring inn i den åndelige verden, dette forsøk på å nå fra det musikalske til det indre ord og det indre vesensaktige -som toppet seg i det umusikalske med det likes gjenkomst eller det innholdsløse og kun lyrisk forståelige overmennesket - måtte ende i den tilstand som blant andre hans behandlende lege betegnet som et atypisk tilfelle av paralyse.
Ja, en som ikke kjente Nietzsches indre liv, som ikke var i stand til å bedømme det fra åndsforskningens standpunkt, utelukkende som psykiater uten en indre delaktighet i Nietzsches idéverden, forestillinger og bilder, - han uttalte her i dette konkrete tilfellet det som kun er det abstrakte i forhold til det konkrete. Om hele naturen uttalte Du-Bois Reymond i 1972 "Ignorabimus" . Om de tilfeller som er uvanlige uttaler psykiateren: "Paralyse, atypisk paralyse". De tilfeller som opptrer slik at de faller helt ut av vår samtidige menneskehetsutvikling, møter psykiateren i det konkrete tilfelle med et Ignorabimus eller Ignoramus. Det er bare oversettelsen av det som blir sagt med ordene: atypisk tilfelle av paralyse.
Det sønderrev tilslutt Nietzsches legeme, og frembragte det som er fenomenet Nietzsche innen vår nåtidige åndskultur. Dette er det samme som opptrer som psykiatrisk fenomen blant høykultiverte mennesker i form av tvils- og grublesyke eller hyperskeptisisme, men her i en annen form. Og fenomenet Nietzsche, - jeg tillater meg å tilføye en personlig bemerkning - sto rystende fremfor meg i det øyeblikk da jeg, noen år etter at Nietzsche var blitt syk, trådte inn i Nietzsches lille stue i Namburg, der han lå på sofaen, hvor han stirret frem for seg mot maten, ikke gjenkjente noen i sine omgivelser, og virket nedsunket i total sløvhet. Men når han vendte blikket mot en, var det ennå et lys i øynene, som var gjennomstrålt av hans tidligere genialitet.
Når man nå betraktet denne Nietzsche med alt det som man kan oppleve av Nietzsches verdensanskuelse, av Nietzsches indre forestillings- og bildeverden, - ikke som den rent utvendige psykiater, - når man derimot sto med dette bildet i sin egen sjel foran denne ruin, dette vrak, med hensyn til det fysiske liv, - da visste man: Dette menneskevesenet ville skue inn i den verden som blir til ved inspirasjon. Men ingenting kom ham i møte fra denne verdenen. Og det hos Nietzsche som ville inn i en slik verden, som hadde lengsel etter inspirasjonen og som til sist utsluktes, det fylte ennå i årevis organismen som noe sjelelig åndelig uten innhold.
Fra et slikt skue kunne man lære å kjenne hele vår kulturs tragikk, dens streben etter den åndelige verden, hvordan den vil nærme seg det som kommer ut fra inspirasjon. For meg var det, - jeg unnser meg ikke her for å komme med dette personlige - et av de øyeblikkene som man også kan tyde på goethesk måte: Goethe sier: Naturen har ingen hemmelighet i seg som den ikke ville kunne avsløre på et eller annet sted. - Nei, hele verden har ingen hemmelighet i seg som den ikke ville kunne avsløre på et eller annet sted. Den nåtidige utvikling av menneskeheten bærer på den hemmelighet, at frem fra denne menneskeheten vokser en tendens, en impuls, som vil skue inn i inspirasjonens åndelige verden. Denne impulsen romsterer i alle de sosiale omveltningene som går sin gang gjennom hele sivilisasjonen. Og Nietzsche var som menneskevesen det punkt der naturen avslører sin åpenbare hemmelighet: Her kunne verden fortelle hva som i dag er i bevegelse over hele menneskeheten, hva vi må ville, hvis ikke alle mennesker som streber etter dannelse, som vil inn i moderne naturvitenskap, - og det vil etter hvert hele den siviliserte menneskehet, for kunnskapen må bli populær, - hva vi må ville, hvis menneskene ikke skal miste sitt jeg, og samfunnet gå fra sivilisasjon til barbari.
Det er den ene store kulturbekymring, den ene store sivilisasjonsbekymring som hviler på den som undersøker menneskehistoriens forløp i samtiden og har som mål å komme frem til en sosial tenkning. I retning av den andre siden, mot bevissthetssiden gjør liknende fenomener seg gjeldende. Og mot denne bevisthetssiden må vi, i det minste kortfattet, også studere disse fenomenene. Vi vil se hvordan også der tilsvarende patologiske tilstander dukker opp fra kaoset av vår tids menneskeliv. Det er ikke tilfeldig at disse fenomenene som Westphal og Falret og andre har beskrevet, først er blitt kjent i de seneste desennier. I retning av bevissthetsgrensen opptrer fenomenene klaustrofobi, astrafobi og agorafobi på tilsvarende måte som vi møter tvils-syndromet på materiesiden. Og likedan, - det må vi i tillegg omtale: På samme måte som det patologiske tvils-syndromet historisk må helbredes ved en kultivering av inspirasjonen, som en av de store sosial-etiske oppgaver i vår tid, - må vi kunne motvirke det truende utbrudd av foreteelser som klaustrofobi, astrafobi og agorafobi gjennom imaginasjon. Disse nye forstyrrende foreteelsene, som jeg skal beskrive i morgen, må avhjelpes ved at imaginasjonen føyes inn, til sosial helbredelse for vår moderne sivilisasjon.
(Oversatt av Gunnar Ihlen)
